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一部人類思想史告訴我們： 提出問題常常比解答問題更重要。 或者說，問題比答案更重要。
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從自由出發 胡平 2004年8月 http://blog.boxun.com/hero/huping/263_1.shtml
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一、問題往往比答案更重要 一部人類思想史告訴我們：提出問題常常比解答問題更重要。或者說，問題比答案更重要。 道理很簡單。雖然對同樣的問題可以給出不同的答案，但答案既是針對問題而作，因此它從一開始就受到問題本身的界定、制約、起碼是暗示。提出問題，意味著將人們的視線集中于某一個特定的方向。在這里，你能看到什么，預先便受制于你向何處看；你看到的東西是什么樣子，預先便受制于你的觀察角度。提出一個新的問題，無异于打開一片新視野。而對一個老的問題改換一种新的提問方式，則等于是變換觀察角度。所以，它們會對思想的變化或革命起到強大的刺激作用。 二、換一個角度看 八八年春，我進入中國民聯總部工作。同事們正准備在留學生中間進行一次民意調查。第一個問題是：“你對中國民聯的綱領和主張持何种態度？(1)支持，(2)同情，(3)不關心，(4)反對。”我想了想，覺得這個題目不太好。我把它改成：“你認為中國民聯有存在的權利嗎？”后來，我們把答卷收回整理，發現所有人對這個問題都作出了肯定的回答。 這個結果可以說是在我們預料之中的。當時，中共剛剛宣布民聯是“反動組織”。我們這次民意調查的結果無疑是對中共的一次有力回擊。如果采用原先的提問方式，結果恐怕不會這么明确。事后我寫了一篇文章《權利先于是非》，發表在《中國之春》雜志上。文中寫道：“政治主張上的是非是一回事，自由權利的神圣不可侵犯是另一回事。我們必須首先考慮權利的保障問題，其次才是考慮觀點的是非問題。”我之所以要對民意調查上的第一個題目加以改變，并非僅僅是為了給中共一個漂亮的回擊，更重要的是，它有助于改變人們舊有的思維習慣或思維角度，進一步确立自由主義的思想原則。 提問對答案的影響還表現在其它方面。有些提問本身就是一個陷阱。例如我問你：“你以后還繼續偷東西嗎？”你當然不會答“是”。但你也不能答“否”，因為那會給人一种印象，似乎你過去曾是偷東西的。所以你不能直接回答這個問題。你必須首先否定這個問題本身。 三、擺脫毛式話語系統 現在，越來越多的人們意識到擺脫党文化、擺脫毛式話語系統的重要性。其實，一套理論体系，一套話語系統，在很多方面就是由它們提出的特定問題或者是它們提出問題的特定方式而构成的。你接受了那种問題、或是接受了那种提問方式，你差不多就進入了那套体系、那套系統之中。即便你給出了不同的答案，那也未必等于是你超越了它們。換言之，真正的突破，往往有賴于問題的改變或提問方式的改變。這個道理不复雜，但要做到卻并不容易。 舉一個例子。最近一期(九四年二月號)《開放》雜志刊出一篇采訪。《開放》主編、我素所尊敬的金鐘先生向美國漢學家奧克森柏格提出這樣一個問題：“你對毛是肯定的多，還是否定的多？中國人愛用‘三七開’之類的方法評价人物。”其實，“三七開之類的方法”并不是“中國人愛用”，至少不是中國人一向愛用的方法。古人在評价人物時，几曾用過什么“三七開”呢？比如隋煬帝，一般史家都評之為暴君，并不因其擅長辭章、修過大運河而打什么折扣。英國保守党政論家塞西爾說得好：“沒有什么道德的儲蓄銀行，讓人們可以在那里積存好事，以便在适當的時侯提取相當數目去抵消他所做的不公道的事情。”因為對人的評价不同于對事的評价。人一輩子做很多事。對具体的事而言，我們可以評价說哪些是好事，哪些是坏事；我們也可以開出一列清單，總結一下在他所做的各种事中，好事占几成、坏事占几成。但對人的評价則不同。對人的評价涉及一條道德底線。這條底線決定了我們對此人的整体評价。一個醫生借行醫之名蓄意害死了病人，那么他就是殺人犯，他就必須受到懲處。這和他是否還治好過別的病人毫不相干。嚴格意義上的坏人，并不是指在他生平所做的一切事情中，坏事的比例超過了好事，而是指他做出了叻傅赖碌拙€的事。否則天下就差不多沒有能稱得上坏人的人了。如果那位醫生在法庭上高呼冤枉，說：“我治好過一百個病人，只害死了十個病人。我做得好事比坏事多十倍，我怎么能算坏人呢？”通嗎？我們說一個人誠實，意思是說他從不撒謊；我們說一個人撒謊，卻不等于說他從不說實話。我們說一個人是好人，是說他從不做違犯道德底線的事；我們說一個人是坏人，卻不等于說他從不做符合道德底線的事。兩者并不對稱。 所謂三七開一類方法，并不是中國人評价歷史人物的習慣。它只是毛澤東的發明。當年蘇共批判斯大林，毛澤東為之辯護，提出對斯大林要“七三開”。一個醫生做了十場手術，成功了七次，失敗了三次。你可以稱之為七三開。但手術失敗是一回事，蓄意殺人是另一回事。“七三開”之說的要害是混淆過失与犯罪之間的原則界限。遺憾的是，很多朋友未能認清這一點。鄧小平說對毛澤東要“七三開”，很多朋友則說要“三七開”。看起來針鋒相對，實際上卻處于同一話語系統。進一步分析還表明，在毛澤東、鄧小平那里，三七開一類方法主要是用于評价“自己人”。譬如說，他們對希特勒并不“三七開”，甚至對江青“四人幫”們也不“三七開”。有趣的是，我們很多熱衷于三七開一類方法的朋友們也肖規曹隨。他們對納粹党魁不三七開，只對“無產階級偉大領袖們”三七開。這中間的自相矛盾和雙重標准，也許連這些朋友自己都沒發現。 四、必須區分過失与犯罪 如前所言，“七三開”之說的要害是混淆過失与犯罪之間的原則界限。這种混淆由來以久。早在五十年代，毛澤東就以兩類不同性質的矛盾的區分取代了過失与犯罪的區分。按照所謂兩類不同性質矛盾的學說，只要你站在党一邊，你就是自己人；縱然濫殺無辜，也不過是犯了“擴大化”的錯誤。如果你反對党，你就是敵人；哪怕你的反對無非是發表几條不同政見，你也會被批判、監禁、流放乃至槍決。事到而今，依然信奉這套理論的人已經所剩無几；但是由此一理論引出的重大混淆、即過失与犯罪的混淆，仍然有待進一步澄清。在評价毛澤東、尤其是評价鄧小平的問題上，這种混淆還表現得相當嚴重。不少人認為，鄧小平是七分功三分過。按照這些人的觀點，“六四”屠殺只是“錯誤”而已。有些人也承認“六四”屠殺是犯罪，但奇怪的是，他們同時卻又不承認那個犯罪的主体是罪人；理由是這個人還做了許多好事。這是一种什么邏輯呢？這是道德儲蓄銀行的邏輯。這是治好一百個病人便可以抵消害死十個病人的邏輯。在這种邏輯中，人類行為的道德底線被抹煞了，區分無罪者与罪人的基本界限被抹煞了。 也許有人會說，你的批判固然有道理，但太不現實。然而，批判之為批判，恰恰在于它具有超越性。如果現實發生的一切都是合理的、是應該發生的，那么批判就成了多余。批判并不能改變過去，但它有可能影響未來。這就是我為什么要對“六四”事件、對“六四”的主事者始終堅持嚴厲批判立場的原因。如果一個人殺了人又不認錯，我們還要稱頌他在其它方面的成就，實行什么功過几几開，讓他在歷史上還有個正面地位，他憑什么要去認那個錯呢？更嚴重的是，后人遇到類似的情況，憑什么不照此辦理呢？對過去的罪惡辯解，就是對未來的罪惡縱容。除非我們堅持這樣一种標准，造成這樣一种輿論，讓人們都知道，有些事是万万做不得的；一旦做了，不管你以前或以后還做過多少好事，你都永遠洗刷不掉歷史罪人的恥辱。否則，我們便無异于認可了這類罪行的合法性，并為以后此類罪行的再次發生提供了危險的榜樣。 五、關于“六四” 談到“六四”，有人說中共開槍也是不得已；因為示威者不知進退，逼得當局下不來台。再說，示威者占据首都中心廣場達几十天之久，這种行為本身也不合法。 我當然不贊同這种觀點。不錯，在總結八九民運的經驗教訓時，我曾指出民運方面的失誤在于未能“見好就收”。但是這里所說的失誤乃是指策略而不是指原則。事實上，和蘇聯東歐的民主運動相比，中國的八九民運還要溫和得多。只因為中共當局比一般人估計得更為頑固殘暴，才導致了運動的失敗。若說示威者把當局逼到了死角，不開槍不行，那么請看一看南朝鮮的例子。當年南朝鮮的學生運動相當激烈，政府方面似乎更無退路。但是盧泰愚立即作出重大讓步，他答應讓出的甚至比抗議者們起初要求的還要多，于是便打破了僵局，形成了良性互動的形勢。可見，八九民運之未能導致良性結局，對中共而言，非不能也，乃不愿也。民運方面的錯誤僅在于對中共的野蠻程度估計不足。打個比方，同樣是竊賊，同樣被逼進了死胡同，有的竊賊會把偷來的東西還給你，以求相安無事，有的竊賊會掏出槍來把你打死。因此，從“被逼進死胡同”這一前題出發，并不能推出“對方不得不打死你”這种唯一的結論。所謂“不得已”，其實差不多都是有選擇余地的；而善惡之分，恰恰正是顯現于這种极端處境之中的抉擇。 關于“割据天安門廣場”，當年中共也這樣反駁過西方政府——“你們難道容許抗議者長期占領白宮廣場或唐宁街大道而不強力驅逐嗎？”然而問題在于，在民主國家，人民享有充分的手段——包括充分的時間和空間——表達自己的意見，因此他們不必、從而也就不該長期占据例如首都中心廣場一類場所。這就是說，所謂“非法”，本來是相對于“合法”而言。有“合法”才有“非法”。有了開放的大門才能禁止別人翻窗戶。如果大門被封死，別人當然有權跳窗戶，甚至有權撬屋頂，除非你把別人當做囚徒。當然，在一個門窗都被封閉的屋子里，我以為与其撞窗不如撞門。不過那主要是基于策略上的考慮，同時也是為了盡量減少給房屋造成不必要的損坏。許多民運人士所說的堅持合法斗爭，就是指的這層意思。只是我要提醒的是，在門窗都被封閉的情況下，撞窗戶即便不是最好的途徑，但決不涉嫌非法。憲法既然承認我有走出房屋的權利，而你又沒有提供一個可以開啟的大門，我便有權從任何一個我認為方便的地方走出去。所謂翻窗非法的指控，只有在大門洞開之后才能成立——注意，必須是大門洞開，如果你只開了一條鑽都鑽不過去的小縫，那還不算數。 六、大土匪和小土匪 “六四”之后，鄧小平講過兩句很重要的話。其一是“穩定壓倒一切”，其二是“發展是個硬道理”。如今我們發現，包括一些八九民運的參与者也開始對這兩句話表示贊同。這里，我不妨對這一派意見略加整理，逐一分析。 首先，這派人認為，一個大土匪，胜過一百個小土匪。 這是只見其一不見其二。不錯，乍一看去，一個大土匪确實胜過一百個小土匪。因為前者好歹能提供秩序而后者總是戰禍不休。此其一。但我要多問一句：為什么一百個小土匪就會戰禍不休呢？原因恰恰在于這些小土匪，差不多個個都想成為那個唯一的大土匪，所以他們才打來打去，不可開交。這便是其二。可見，“一個大土匪胜過一百個小土匪”這個命題，實際上是個悖論：如果它是對的，那么便是錯的；因為它是錯的，所以才是對的。 為什么不能反過來想想呢？且不說小土匪決心變成紳士，用和平的方法達成自愿的統一，就象當年北美十三州組成美利堅合眾國一樣。就算他們匪性不改，但只要放棄當大土匪的雄心壯志，各占一方，井水不犯河水，那同樣也能為人民提供秩序，而且還讓人民有了選擇。豈不更好？我們知道西方有所謂均勢理論。按照這套理論，保持多個小土匪并存，防止任何一個土匪的勢力強大到足以戰胜另外兩個土匪力量之和，最有利于實現和平。 其實，要說均勢理論，中國人倒是老祖宗。戰國時期的合縱理理論就是一种均勢理論。倘若當年合縱論得以貫徹，中國的歷史也許就成了另一個樣子。只是在當時是連橫理論占了上風，所以此后的中國人往往就只習慣于“大土匪”的思路了。均勢理論是指國際關系。同樣的思路應用于國內政治，則可以推出分權与制衡的原則。大土匪理論則導致集權原則。這就形成了多元社會与一元社會的分別。 七、專制的代价 鄧小平嘗言，三權分立是三個政府。言外之意是說三權分立不僅互相扯皮、效率低；而且還常常會打起架來，危及安定團結。此論當然荒唐，但亦非全無道理。民國初年的戰事、現今俄國的亂象，大半就是由總統与國會間的矛盾造成的。只要存在著多個權力，彼此之間便有發生沖突的可能，小沖突便有激化為大沖突的潛在危險。如果權力高度壟斷，一切不同意見都被扼制于萌芽狀態，社會當然更穩定。所以有人把民主制比為木筏，在正常情況下也總有一半浸于水中。民主制發達健全如美國，小動亂仍層出不窮，可以為證。但木筏的好處是它很難整個沉沒。專制的鐵皮船雖然穩定，一有漏洞便會直沉江底。 專制的穩定，是付出了高昂的代价的。第一，為了維護自己的絕對性，它必須不斷地鎮壓不同意見和反對力量。從“肅反”到“六四”，中共的專制已經摧殘了千百万人的生命。第二，專制很容易發生重大的決策失誤，“大躍進”便是一例。如果你要歌頌今天中共經濟路線的正确性，那么你不應忘記這是用几千万條人命替中共“交學費”才換來的，所以你無權將此正确歸功于中共。第三，專制脫胎于殘酷的內戰。因此在計算其所付代价時，必須把那筆龐大的預付成本也包括在內。那些稱贊現在中共治下社會安定的人，怎么能把他們當年武裝奪取政權而造成的彌天戰禍給忘掉了呢？最后，第四，專制孕育著大動亂。所以，貪圖專制下的穩定實際上是把子孫后代的生命作了抵押。 八、似是而非的建議 現在的爭議，看來主要集中在上述第四點上。我曾指出，專制醞釀動亂。相對于動亂，專制似乎倒是個較小的惡。于是，專制就自己給自己制造了一個最方便的存在理由。結果便是，專制越暴虐，你要反對反而越投鼠忌器。為什么有人不同意為“六四”平反(姑且用平反二字)，至少是不同意盡早為“六四”平反呢？他們的理由是，正因為“六四”太殘暴，造成的民憤太強烈，一旦平反，只怕會引出极為情緒化的浪潮，反而不利于社會的和解与穩定。所以有人建議，頂好拖到十几二十几年之后，到那時，當事者雙方都死光死淨，既沒有人強烈地要求報复，也沒有了被報复的對象。再為“六四”平反，效果更好。這种建議，且不說它是何等的違反正義原則。另外，倘依了這項建議，等于是要我們大家再幫忙讓專制繼續維持二十年。甚至還不止二十年，因為万一在這二十年中間中共又犯下第二個、第三個“六四”呢？所以，你還必須責令大家在此期間務必老老實實，決不要去摻和什么爭人權要民主的活動。且不說這种要求是何等的無理，問題在于，假如沒有民主運動的壓力，當局何苦在二十年后為“六四”翻案？我明白建議者的本意是希望未來的民主轉型盡可能的平穩，用心良苦也可嘉。但這條建議實際上是建立在一個在我看來最大膽的假定之上，那就是假定未來的統治者一定怀有最純正的民主愿望。這和民主的基本精神——對掌權者永遠保持謹慎的怀疑——完全相反。 現在我們總算弄懂了，為什么共產党那么熱衷于搞運動、那么熱衷于為自己制造敵人。原來其目的之一就是有意地加劇社會緊張。社會愈緊張，失序的可能性愈大，高壓便愈顯得必要。在要求民主變革的人們這邊，投鼠忌器的顧慮就愈深重。即便我承認，在“六四”的血跡相當淡化的前提下，未來的統治者有可能比較主動地為“六四”平反。但是，既然缺少來自民主運動的強大壓力，為“六四”的平反只會搞成老一套，例如被說成“擴大化”之類，并不因此而改變一党專政。這樣的平反還有什么意義呢？ 九、反抗的神圣權利 有人說，專制固然惡劣；但反抗專制，由于它可能導致天下大亂，其效果可能更加惡劣。當然，這些人也承認，一旦天下大亂，生靈涂炭，罪責應歸于專制者。不過，既然秩序是被反抗者突破的，反抗者似乎也難辭其咎。 這真是一种奇怪的邏輯。照此邏輯，陳胜吳廣就該是民族罪人，起碼也該列為害群之馬了。本來，在秦王朝統治下，社會穩定、經濟發展、國勢強盛，分明是几百年來未曾有過的太平歲月。爾等因雨失期，依律當斬，誠屬不幸。但從大局出發，以安定團結為重，你們就該犧牲小我，引頸就戮；要么就四散逃亡也行。可是，陳胜之流卻只顧個人利益，滿怀個人野心——陳胜少時曾對人講過“苟富貴、毋相忘”一話，可見早有野心；況且陳胜本人“材能不及中庸”，素質水平遠在當政諸公之下；九百謫戌之徒，顯然是烏合之眾——揭竿而起，唯恐天下不亂，妄圖亂中奪權。這种想法和做法難道不是很惡劣、至少是很不負責任的嗎？正是大澤鄉的烽火，把全國推進了長達八年的戰亂，給人民群眾造成了巨大的生命財產的損失。据統計，在陳胜鬧事之前，全國共有人口兩千多万，但等到八年之后，劉邦平定天下之時，只剩下了一千万左右，減少了一半以上。看來，那個讓今人憂心忡忡的“承受能力”問題，兩千年前就決不比現在更輕松。 陳胜吳廣的故事未免太遙遠，再講一個近點的例子。不久前我偶爾看到一段國產電影的錄像，連片名也沒弄清楚，內中有段父子對話甚是有趣。父親大概是個老干部，正准備和日本人洽談生意，言語之間，對日本的高度發達的經濟頗有几分羡慕。儿子在一旁冷冷地說：“早知這樣，當初人家打進來還抗日干嘛。要不我們早和日本人一樣現代化了。”父親聞听此言，气得說不出話來。這也難怪，這位當父親的本來也就沒話可講。既然他認定天下要緊之事只有兩條——“穩定壓倒一切”和“發展是個硬道理”。如果當年中國人不抗日而降日，這兩條都是有把握得到的。你說因為日本人殺中國人所以要抗日；但日本人說因為你要抗日所以他才要殺你也殺良民順民，不過那未必比毛澤東們殺的兩民順民更多。据說在三十年代、四十年代日本人治下的“滿州國”，社會秩序相當穩定——如果你不在意那种恐怖之下的穩定的話。而在當時的全中國，東三省無疑是生產力最高的地區。 問題就在這里。如果你認為，追求正義万万不可影響既定秩序，如果你認為什么尊嚴、什么獨立——不管是個人的還是民族的——都是可有可無的觀念，它們遠不如小康生活的實惠來得重要；那么，對于古今中外一切反壓迫、反侵略的斗爭，你大概都會視為無謂之舉了。 十、原則、策略与下限 不過話說回來，投鼠忌器畢竟是一個十分嚴肅棘手的問題。我們不應該武斷地認為那些深受投鼠忌器的困扰、乃至干得出忍受比反抗更明智的結論的人就都是專制主義的幫凶。我們必須進一步分析。 美國史學家、《第三帝國興亡》一書作者威廉·夏勒講過一段往事。有一次，他和法國學者雷蒙·阿隆在巴黎相聚。從公寓陽台上俯視街頭上熙熙攘攘的人群。阿隆突然心生感慨，發出一句疑問：“當年德國入侵時，也許不抵抗竟是正确的。否則，眼下這些幸福的人們都活不到今天。”此話出自阿隆這樣一位反對維希政權、堅持抵抗運動的著名斗士之口，既令人震惊，也令人深思。 還有一件事。冷戰時代，美蘇對抗，核大戰的威脅時隱時現。面對蘇聯的擴張，西方有人主張采取強硬的立場，有人反對。据說羅素就聲稱“宁要赤化，不要毀滅”。羅素是我十分喜歡的哲學家之一，也是本世紀一位很重要的自由主義者。我們沒有理由對他的觀點不屑一顧，或者是簡單地扣上“恐共”、“降共”一類大帽子了事。那么，我們應當如何看待這种問題呢？ 第一，必須堅持原則，堅持自由的原則、正義的原則，必要時敢于承擔風險。前人有言：“自由的唯一秘訣是勇敢”。勇敢似乎是個自相矛盾的東西，因為它意味著為了較好的生存而不惜冒失去生存的風險。這其實包含了兩層意思。其一是，人生中，應當有比生命本身更高的超越追求；其二是，除非我們具有這种追求，否則我們不能贏得自由与尊嚴的人生。遠的不說，就說第二次世界大戰，人類付出了何等慘重的犧牲。若說這里有什么教訓的話，那絕不是說人們應當放棄抵抗，而是在盟國方面未能更早地采取堅定立場。推遲抵抗的結果，往往是使抵抗變得更艱難；推遲犧牲，常常會導致更大的犧牲。 第二，只有在堅持原則的前提下，才談得上策略，包括暫時的忍讓。這又包含三層意思。其一，暫時的忍受，是為了、也僅僅是為了更好的反抗。不能把一時的無能為力變成長久的無所作為。其二，忍受就是忍受，忍受不是接受。不能把忍受合理化。忍受壓迫不算恥辱。忍受壓迫而又心安理得才是奇恥大辱。忍受意味著暫時地放棄公開的反抗行為，但決不放棄反抗的意愿，決不放棄尋找和等待机會。如盧梭所言，“當人們不得不忍受暴政的時侯，忍受它或許是明智的；然而一旦有机會擺脫它，那當然就更好。”其三，尤其不能助紂為虐。這是下限。小時侯讀《封神榜》，最不理解的人物莫過于聞仲。照說聞仲不象坏人，他對紂王的若干作法也很不滿，還提過不少意見。為什么武王興師討伐，他卻要率兵鎮壓、助紂為虐呢？后來我才明白。大概聞仲也是相信“穩定壓倒一切”的人，任何反抗，不管多么正義，既然都是對現存秩序的挑戰，在他眼里便是“作亂”，所以就要去鎮壓。本來聞仲出面維護秩序，目的之一是避免生靈涂炭，殊不知正是有了他的率兵鎮壓，才造成了人民流血犧牲(倘若聞仲按兵不動，紂王只有拱手讓權，既免除了戰禍，又糾正了暴政。豈不兩全齊美？。這是一种助紂為虐的情況。助紂為虐還可以有另一种情況。當年德國侵占法國，戴高樂主戰，貝當元帥主和(其實是投降)。貝當的本意或許只是同意當順民，以求苟安；但希特勒卻要借助他去打擊抵抗運動，這樣一來，維希政權就由順民變成了幫凶。 十一、一個可能誤導的提問 不久前我接受了一次采訪，要我講一講鄧小平之后的中國能不能穩定、會不會亂。我當時便對這個提問本身表示了一番意見。我認為，象這种從穩定或動亂的角度討論問題，從一開始就可能把人們導入歧途。因為它無形中會暗示人們把穩定的价值唯一化、絕對化，至少是置于第一优先。然而問題恰恰在于，穩定、或秩序，從來不是人類追求的唯一目標，它也不應是最高目標。否則，我們人類就該在蜜蜂或螞蟻面前自愧弗如了。 美國漢學家奧克森伯格的有些觀點我是不贊同的。不過在接受《開放》主編金鐘的同樣題目的采訪時講了一句話，我以為很精彩。他說：“一個穩定的國家，不必是一個獨裁的國家。獨裁的國家，一定是穩定的國家。”另一位著名的美國漢學家黎安友，三年前寫過一篇文章《天安門和宇宙》其中提到，不少中國人(包括一些重要的不同政見者)心目中的民主社會，乃是一個高度和諧的社會；而這种概念和自由主義政治哲學的民主觀并不一致。我們可以說，過分地強調穩定、把秩序置于第一目標或最高目標、追求高度和諧的社會理想，正是專制主義文化、專制主義話語系統的集中表現。 十二、兩种偏向 一百多年以來，中國人在爭取自由民主的過程中，常常出現兩种偏向，或者說是常常表現出兩种思維習慣。其一是把自由民主視為實現富國強兵、實現現代化的手段。關于“救亡壓倒啟蒙”的概括，事實上只涉及到問題的一個方面。從另一方面看，救亡曾多次成為啟蒙的催化劑，形成所謂“救亡推動啟蒙”，甲午戰敗刺激出了戊戌變法；八國聯軍引出了預備立憲；五四運動的直接誘因是喪權辱國的二十一條；還有民主牆時代的口號“沒有民主便沒有現代化”——這個口號等于是說為了現代化必須民主化；直到后來的圍繞開除“球籍”的討論、《河殤》中對海洋文明的呼喚，以及經濟改革必須伴以政治改革才能進行到底的主張，等等。然而在上述情況下、由于“啟蒙”被視為“救亡”(或“強國”)的工具或手段，因此它便有可能反過來又淪為后者的犧牲品，于是又造成了“救亡”(或“強國”)壓倒“啟蒙”。今天的中國便又出現了這种不大不小的思潮。民主化后的前蘇聯和東歐各國，經濟形勢并不樂觀，而一党專制下的中國大陸經濟卻呈現出有力的增長。所以，正如我在《論言論自由》一文中講到的那樣，“連許多喜歡民主的改革派都認為，應把富國置于民主之先，把民主的鞏固与發展寄望于經濟發達之后。” 另一种偏向是對穩定的強調、對和諧的強調。按照這种觀點，專制是導致社會動蕩的根源，自由民主才可望實現長治久安。這种觀點有意無意地也把自由民主視為實現社會穩定或和諧的手段。“文革”的動亂，無疑使上述觀點具有了极大的說服力。蘇聯東歐以令人惊歎的和平方式結束了專制而邁入了民主，則進一步加強了國人對于民主制有利于社會穩定的美好信心。可以說，在很長一段時期，對穩定的強調与對動亂的畏避，是起到了鼓勵人們追求自由民主的巨大正面作用。不過在上述思路中，既然自由民主被當作是實現社會穩定的有效工具而受到重視，那么，它同樣也可能由于被視為無效的工具而遭到拋棄。“六四”之后不久出版的匿名政治幻想小說《黃禍》便透露出這層怀疑。按照這部小說的描寫，“六四”平反、民運胜利反而成了引發空前社會動亂的導火線。后來在前蘇聯東歐等地又出現了种种不安定現象。与此同時，繼續實行一党專制的中國倒顯得比較穩定。于是，有些人開始對自由民主是否有利于社會穩定這一點產生了疑慮。對穩定的渴望反而构成了阻礙民主化發展的一個不大不小的因素。 有鑒于此，我們需要對這兩种偏向都加以討論。 十三、自由主義的決定性胜利 其實，象鄧小平那樣，以社會穩定和經濟發展為由，從原則上就拒絕自由民主，這种觀點并沒有什么影響力。不錯，有些專制國家是穩定的，至少從表面上看是穩定的；但是，那些成熟的民主國家顯然更穩定，而且后者的穩定更讓人有信心。在申辦二零零零年奧運會的角逐中，悉尼胜出北京，很重要的一條原因是，人們普遍地對未來澳大利亞社會穩定狀況的預測，要比對中國的預測樂觀得多。不錯，有些專制國家經濟發展很快，起碼是在最近這段時期；但無可否認的是，經濟高度發達的國家，更多的還是在民主國家。因此，絕大多數人都相信，自由民主与社會穩定或經濟發展之間确實存在著正面的相關性。這就是說，對中國人而言，自由民主的优越性并未受到實質性的挑戰。 這和几十年前的情況畢竟大不相同。自十九世紀末葉以來，中國人本來是對西方的自由民主深信不疑的。然而第一次世界大戰的爆發給他們造成了巨大的震撼。因為正是在西方國家之間發生了史無前例的流血戰爭。連戊戌變法的健將梁啟超都忍不住要說“西方文明破產了”。爾后，希特勒領導下的德國和斯大林領導下的蘇聯，以嶄新的面貌迅速崛起。相比于已有一二百年歷史的傳統的民主國家，這种建立在現代政治組織形式之上的极權主義制度，顯得既有力量又有朝气，大有一付取代前者而主宰未來的強勁趨勢。連新文化運動的旗手陳獨秀都斷言“憲政民主和政党政治將進博物館了。”不難想見，這一切會對當時中國的思想界造成何等深刻的影響。那時候的問題是，許多人已經對整個自由民主這套理念喪失了信心。反觀今日，不管前蘇聯和東歐各國出了多少麻煩，，那些老牌的民主國家的狀況總的來說還相當不錯。因此，人們頂多是對前蘇聯和東歐各國的轉型模式發生疑問，但對于自由民主制度本身仍然深具信心。福山在《歷史的終結》一文中宣稱，到了今天，自由民主理念已經打遍天下無敵手。也就是說，在思想上、理論上，自由民主理念已經獲得了決定性的胜利。這話大致是沒錯的。 十四、差之毫厘，失之千里 但是，這并不意味著我們面前的道路就已經毫無障礙、一馬平川。索維爾講得好：“沒有人公然反對自由。自由并無敵人。自由有的是能同甘不能共苦的朋友，他們將其它事物擺在第一。然而就自由的維護而言，他們比敵人更具危險性。這就是何以自由受到危及、而通向奴役之路始終開放——甚至對某些人而言是頗為誘人——的原因。” 在今天的中國，就有不少這种三心二意的自由之友。他們說，自由民主真好，真的很重要。但社會穩定更重要，經濟發展更重要。既然鄧小平路線保證了社會穩定，刺激了經濟發展。我們就該全力支持這條路線，讓它起碼繼續個十几二十年。可惜鄧小平不能無限制地活下去。但愿不要人亡政息。所以大家一定要在鄧死之后保持冷靜。自覺地團結在第三代核心周圍。上層領導人尤其不要因為互不服气而打起架來；越是有才干有實力的人，特別是那些過去受過一些委屈的人，越是要發揚忠心耿耿扶持弱主的精神，穩住大局。切切不要搞自由化，万一引出動亂呢？万一干扰了經濟發展呢？自由民主固然好，但是從穩定和發展這個大前提出發，自由民主還是緩行為妙。 “緩行”二字很文雅，不過它一旦被翻譯成政治現實就露出其猙獰恐怖。既然世間總有一些不肯緊跟偉大戰略部屬、不肯和党中央保持一致的人，那么，“緩行”二字就和希特勒的“最終解決”一樣，它的真實含義是：誰個要爭取自由民主，我們就抓就殺。當這些人主動將自由扭送到監獄和刑場時，他們還要我們相信其實他們一直都在愛著她。假如我們比較一下這些人和我們之間的理論分歧，乍一看去真是無關宏旨。差之毫厘，失之千里，莫此為甚。 十五、坏政府胜過無政府嗎？ 所以我才會說，把穩定抑或動亂當成討論問題的出發點是很容易將人們導入歧途的。我們必須改變問題或是改變問題的提出方式。我們應該從自由出發。 “那么，穩定呢？難道可以為了自由而不要穩定嗎？”有些人一定會這樣反駁我們。他們會再一次提醒我們注意亨丁頓的名言“人類社會可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序”。另外一個他們以為顛扑不破的命題是“最坏的政府也比沒有政府好”。 先談后一個問題。如今有些朋友很喜歡重复這句話——“最坏的政府也比沒有政府好”。但可惜的是，他們并沒有弄明白自己到底在說什么。所謂“最坏的政府也比沒有政府好”究竟是什么意思呢？以秦末為例。在陳胜起義前，全國确實是有政府的，那就是秦政府。公元前二零一年劉邦即位稱帝，全國也是有政府的，那就是漢政府。那么在從公元前二零九到公元前二零一這八年前，全國是否就沒政府了呢？不然。陳胜舉義的當天就“稱大楚”，后來更進一步“乃立為王，號為張楚”。當時秦政府依然存在。其余還有漢王、楚王之類。這就是說，在那八年之間，全國并非沒有政府，而是同時并存著好几個政府。在一九一一年清帝遜位到一九四九年中共開國這段時間，中國也決不是沒政府，而是同時有著兩個或兩個以上的政府。先是北方的北京政府与南方的廣州政府，后是國民党的南京政府与共產党的延安政府，中間還有過武漢政府、瑞金政府等等等等。由此可知，在那些一般人習非成是、不假思索地稱為“沒政府”的時代，其實大都不是指的沒政府而是指同時并存好几家政府。也就是沒有一個被共同接受的政府。譬如被一般人稱為“無政府狀態”的南斯拉夫。這樣看來，所謂“最坏的政府也比沒有政府好”無非是“一個大土匪胜過一百個小土匪”的翻版。它同樣也是一個自相矛盾的悖論。眾所周知，目前的中國就有兩個政府，一個在北京，一個在台北。那么，主張“坏政府胜過沒政府”亦即“一個大土匪胜過一百個小土匪”理論的人，是否贊同讓一個用武力消滅另一個呢？ 過去我研讀哲學，最偏愛的是分析哲學這一派。分析哲學的高明之處，不在于它能給每個問題都提供一套最好的答案，它首先分析問題本身。借助于這种分析，我們發現有些貌似高深艱巨的問題其實是假問題，我們不是要絞盡腦汁地解答它而是要取消它、放棄它。另外有些問題倒是個真問題，但它的真實含義實際上和人們最初想象的完全不一樣，所以我們在試圖解答之前首先需要把問題本身加以澄清，首先要弄明白我們究竟面臨的是什么問題。“坏政府胜過無政府”一說便是一個典型的例子。我當然不認為一切政治討論中的混亂蓋出于語言上、字句上的混亂。不過，澄清語言字句上的混亂的确可以消除相當一批政治討論中的混亂。 十六、亨丁頓名言之誤 亨丁頓的名言同屬此例。亨丁頓說：“人類社會可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。”我曾指出，假如我們舍棄自由而保存秩序，那其實不是回答，而是取消了這個問題。解答這個問題的正确思路應該是我們如何建立有自由的秩序。 嚴格分析起來，亨氏這一問題本身就有邏輯上的毛病。亨丁頓此話提到了人類社會的兩种狀態——有秩序無自由与有自由無秩序。順此思路，我們可以把人類社會分為四种狀態： 1、有自由且有秩序；2、無自由且無秩序；3、有秩序而無自由；4、有自由而無秩序。 狀態2太惡劣，我們當然不會去選擇它。狀態1自然最理想，我們務必要爭取實現之。假若狀態1很難取得，我們便只有在狀態3与狀態4之間“兩害相權取其輕”。連我也同意狀態3胜于狀態4。然而，問題在于狀態4真的存在嗎？質言之，在沒有秩序的情況下，還會有自由嗎？我們知道，自由是指一個人可以做他想做的事而不受他人的強制。這本身就意味著一种秩序，一种与專制秩序不同的法治之下的秩序。自由与法治是一而二、二而一。因此，所謂有自由而無秩序的狀態，從邏輯上就是不可能的、講不通的。換言之，無秩序則必定無自由。因此狀態4根本就不存在。人類社會事實上只有三种。假如我們拒絕狀態2，我們就只是在狀態1与狀態3二者之間進行選擇。何者為佳，不言而喻。 十七、從自由出發 現在，我們可以更清楚地懂得，為什么不要把穩定(即秩序)作為出發點以及為什么要把自由作為出發點的道理了。從秩序出發，你可以推出自由，也可以不推出自由——因為“有秩序而無自由”确系可能；但是從自由出發，你勢必要推出秩序——因為确立自由就是确立秩序，無秩序則無自由。這就是說，從秩序出發的人，不一定都肯對自由負責，因為那對于他是兩回事；而從自由出發的人，必然都會對秩序負責，因為那對于他其實是一回事，由此可見，那种批評自由派不顧秩序的意見，從邏輯上就是站不住腳的。這層道理至關重要。我希望讀者細細思考。□ |
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last updated 02/10/14 |
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