一、理解与误解
那天深夜，我接到一位朋友的电话，获知顾城斫妻自缢的消息，深感震惊
，且相当困惑。我与顾城夫妇均无私交，但对顾城的诗文多少还算熟悉。连日
来，在和一些朋友们的交谈中，触发我很多感想。我力图从一片混沌迷离中寻
求一种理解。我不敢说我已经获得了这种理解。很可能，在我的理解中包含了
大量的误解。其实，在一人对另一人的理解中常常是有误解的。不过话说回来
，误解本身也可以是一种理解，一种虽然偏离了对象但未必偏离了人生的理解
。或许，我们的认识倒可以因为这种误解而丰富起来。只要我们对自己的理解
抱几分保留，那麽，这种在理解与误解之间的东西就没有什麽坏处。
二、在感情危机的背后
顾城事件发生后，有报纸说“肇因情变”。此论不能说不对，然而太简单
化。天下闹情变者甚多，但搞到杀人自杀地步者毕竟极少。尤其是现代，社会
不论从法律上还是从舆论上都对情变一事更为宽容，这一方面导致了情变率的
增加，另一方面也使由情变而激成的流血事件有所减少。传统式社会对情变的
态度很严厉。主动提出离异的一方常常被人们指为不忠诚、不道德；被动的一
方虽然能得到广泛的同情，但又免不了被人们暗中视为软弱、缺少能力或魅力
。主动者为表明自己清白无辜，于是就大力渲染对方的种种不是；被动者出于
自尊，不甘示弱，于是就制造种种障碍使对方难以得逞。双方势必越搞越僵，
引发暴力冲突的可能也就越大。当然，正因为离异所付出的代价极大，这倒保
护了很多婚恋关系得以维持。开放社会则与此相反。两者互有利弊。至于说应
当如何权衡，那不在本文讨论范围之内。
必须看到，由情变而激成的流血事件，很少是由于纯粹的感情因素所造成
的。倘若当事者的存在状态并未变化，因而不难再次获得新的、与旧爱相比略
无逊色的爱情，他（或他）便通常不会走上绝路。其实，就连情变本身，也常
常和人们的存在状态有很大的关系。古今中外那些著名的爱情悲剧和婚姻悲剧
，几乎都不是纯粹的爱情问题、婚姻问题而往往是复杂的社会问题。
顾城的情况正是如此。我们知道，顾城先后经历了三次严重的感情危机。
第一次是发生在儿子出世之后。顾城认为儿子夺走了谢烨对自己的爱，因而他
企图自绝。这当然表现出顾城的极端自我中心。不过话说回来，普天下有此毛
病的男子远不止顾城一人。假如顾城经济优裕，能雇佣褓姆，谢烨便会有足够
的精力照顾顾城；或者是象国内的一些小家庭，儿女生下来后自有爷爷奶奶代
为抚育，这件事就不至于构成尖锐的矛盾。后来，谢烨被迫将儿子送给岛上一
家毛利人看管，于是顾城的心情逐渐好转。可见，儿子的事不是所谓情变的原
因。
第二次危机是女友英儿的不辞而别，顾城再一次表示要自杀。不过这次危
机后来也总算平安度过了。英儿为何出走？照谢烨的解释是“名不正言不顺”
，“其中牵涉到顾城对她的看法。”在自传体小说《英儿》的故事梗概中，顾
城告诉我们，他是在和谢烨离京出国前与英儿告别的最后一刹那，确定了他与
英儿的恋情；但等到三年后英儿来到新西兰，目睹到顾城的实际生活，“她牧
歌式的理想在蚊子和跳蚤面前变得无所适从，而当年在讲台上光辉夺目的偶像
，竟然是一个在树林里搬石运木的‘野人’。”你可以批评英儿的虚荣心太重
，或者如顾城所言是“叶公好龙”。不过有一点总是明确的，那就是，由于顾
城本人的存在状态是这番模样，英儿才失去了昔日对顾城的恋情。
第三次危机则是谢烨的分离。看来这是个所谓“第三者插足”的问题。其
实不然。据顾城友人讲，顾城对谢烨看管甚严，第三者几乎无从插足，除非谢
烨本人先有去意。其实，早在“大鱼”（“第三者”）出现之前，顾、谢之间
就多次发生冲突。还在择居小岛的第一日，按照顾城自己的描述，他如愿以偿
、兴高采烈；而谢烨却在一旁“恨得咬牙切齿”。用王克平的话，顾、谢二人
的小岛生活，“山珍海味闹离婚是每日食谱。”这都是发生在英儿来岛之前。
事实上，正因为顾城与谢烨“发生了激烈的冲突，顾城的理想是要摒弃一切社
会生活，甚至更进一步、要把桃花源化为太虚幻境；”而谢烨“则在现实的绝
壁面前，感到应当还是过一种比较正常的生活；”顾城感到两人不再相契，才
“把理想寄托在一直与他通信的英儿身上。”由此可见，两位“第三者”（英
儿和“大鱼”）的出场都不是酿成顾、谢情变的始因，而只是由始因引出的结
果，真正的裂痕，早在顾城择岛而居时便已发生，其原因正在于顾城选择了新
的生活方式。
三、由毁灭引出的质疑
顾城血案发生后，许多人都认为，不论当初英儿的背弃是否正当，但她至
少“逃过了一劫”。这反过来也就意味着，倘若血案不发生，一般舆论恐怕是
会对英儿颇有指责的。不管顾城的婚外恋是否正当，他那麽爱你，你也来了，
你也感到了这份爱；你知道他没你就可能活不下去，你还要走，那岂不是置别
人于死地吗？依照自传体小说，英儿出走后给顾城传过一次话，“意思是说顾
城死不死她不管。”“这句话使顾城猛醒：英儿在等待他的死讯。”这不是太
冷酷了吗？
同样的舆论压力也会加在谢烨身上，而且会更加严厉，如果在最后顾城没
有杀谢烨而只是自杀身亡的话。在这种情况下，谢烨会被视为双重的背叛：背
叛了她与顾城的共同理想，背叛了多年的深厚感情。谢烨理当比任何人都清楚
，顾城对她爱恋极深、依赖极强；一旦弃顾城而去，顾城很可能走上自绝之路
。到那时，给予顾城这最后致命一击的不是别人，正是她谢烨。考虑到谢烨从
一开始就反对顾城择岛而居，很早起便有离去之意，我们很可以猜想，谢烨当
初慷慨地接纳英儿，其间或许已有借机脱身之意。倘若英儿顺利地接替了谢烨
原先的位置，谢烨再寻离去，便不会有太多的精神负担。然而事实上是英儿先
行出走，此后谢烨若再背离顾城，其对顾城打击之大，应在预料之中。所以谢
烨才会百般犹豫、一忍再忍，直到最后两天还藕断丝连。这一来是担心顾城自
杀，二来也是为自己。谢烨很清楚，即便顾城不死，那麽，离开了顾城，谢烨
也不复是谢烨。她以往曾热烈追求并付出莫大代价的那种精神生活从此便宣告
终结；而作为中途离去者，她甚至于无权保留回味的愉悦。恰如逃兵难夸当年
之勇。假如顾城果真自绝，后果更不堪设想。除去来自外界舆论的无形压力之
外，谢烨自己也恐将永远生活在强烈的悔恨与内疚之中。尽管她的好朋友会安
慰说你已经尽到了你最大的努力，只怕谢烨自己永不会忘怀、永不会原谅自己
。谢烨清楚地意识到自己已经身处绝境，她不愿意再与顾城同行，她深感活得
太累与生之无趣；但她也不愿意自杀。所以她会对好友讲，最好的解决办法也
许是和顾城一起坐飞机摔死。
但最终，谢烨还是决意离去了。可以想见，谢烨下定这样的决心该是何等
的艰难（英儿又何尝容易）。这显然不属于一般而言的所谓情变。因为直到最
后，顾城与谢烨仍然相爱。不难看出，那迫使谢烨决心离去的最基本的原因，
是因为谢烨实在不愿意再同顾城过那种特异的生活，实在不愿意再忍受顾城那
种特异的个性。这既是最初的原因，也是最终的原因。其它一些原因：儿子、
英儿和“大鱼”，无一不是这个基本原因派生出来的。这是就谢烨方面而言。
在顾城那一方面，如果顾城不是让自己陷于一种特异的生活状态之中，纵然谢
烨离他而去，所留下的现实困难和感情真空也会比较容易克服或填补。如果顾
城生活在物质条件比较便利的地方，以他早年的吃苦经历，顾城并不是不能独
自生活下去。如果顾城仍如当年一样为众多的女孩子们迷恋，因而自有他人乐
于接替谢烨的位置，那对于顾城总会有几分慰藉。我们知道，到最后，顾城已
经表示了他准备接受谢烨离走的现实，也准备在岛上略事休整后重返北京。按
照顾城姐姐顾乡的说法，如果“大鱼”晚来一个月，事情也许就过去了。这当
然不是没有可能。但可以肯定的是，顾城自己并不情愿放弃他长期坚持的那种
生活方式，否则何不早日改弦更张，事态也就不会发展到如此地步了。
这样看来，在整个顾城事件中，顾城坚持的那种独异的生活方式起到了关
键的作用。这一点似乎很少被人提及。在不少人心目中，顾城追求的那种回归
自然、返朴归真、遗世独立、天人合一的理想或曰童话王国仍是美好动人的。
他们认为，是顾城自己亲手毁灭了这个诗一般的世界。我的看法几乎相反。我
认为恰恰是那个诗意的世界毁灭了顾城。有位作家在听到顾城的故事后说：在
那麽一个荒岛上住三年，还能不把人逼疯？话是讲得太简单了点，但差不多是
切中了问题的要害。以下，我将展开比较细致的分析。
四、“回归自然”的诱惑
“‘回归自然’的号召所以富有魅力，恰恰因为我们生活在高度发展的文
明之中。
因此，为了保存‘回归自然’这一号召的魅力，我们就必须保存现代文明
本身。
如果说这个号召是有道理的，那正是由于它没道理。
既然它确实显得有道理，所以它的确是没有道理。”
以上一段话，摘自我八六年写的《一面之词》。我不妨对这段话再作一番
说明。
复杂的、多变的文明可以是一种巨大的压力，它常常使我们产生返朴归真
，过一种简朴宁静的生活的冲动。但是，这种冲动既然是文明挤迫的产物，因
此，它唯有在文明的对此下才有意味。失去了“文明”的对比，“自然”也就
乏善可陈。好比经历了在外部世界紧张的应酬与竞争之后，你回到自己的家中
，感到那麽轻松，那麽温暖。你会说，只有在这小小的天地中，你才是你自己
。然而，如果整个外部世界一夜之间全部消失，只剩下了家这块小小的天地，
你又会感觉如何呢？此时此刻的家，岂不就是单身牢房了吗？宁静，是一种可
以追求但不可占有的东西。至少，它是一种不可长期占有的东西。永恒的宁静
不过是死亡的别称。所谓涅盘大约就是指的这种境界，据说那是至福之地。人
们在口头上赞美它，在幻想里憧憬它，但在实际中却躲避它。这显示出人的本
能常常要比人的哲学更可靠。
“回归自然”是对文明的抵制。抵制总是以被抵制物的存在为前提。没有
了被抵制物，抵制也就落了空。你用力抵抗一种压力。在抵制中，你展现了自
己的力量，你感到了生命的充实。压力一旦完全消失，剩下的只有空虚。
顾城的迷误就在于他试图长久占有宁静。在去年的一次采访中，顾城谈到
他为什麽要回归自然。他说：
“我并不是在自然中汲取灵感，尽管开始我也企望如此，现在对于我来说
，重要的，是在自然中间忘记我作为文化人的一种身份，达到宁静，在这种宁
静中，我自己的本性和灵性使我做一些事情。这些事情也许是艺术的也许不是
，但是，是我的。”
这好比是说，一个人把自己关在小屋子里，与世隔绝；然后，随心所欲地
做各种事。写点诗、画点画，想睡就睡，想吃就吃。无可为无不可为，不是为
别人，只是为自己。我做我要做的。我是我自己。这种生活看来很自然、很写
意，但实际呢？
五、寻找伊甸乐园
顾城讲到，在一九八三年他经历过一场严重的精神危机：
在文化革命的时侯，我们只能找到很少的一点带有文化色彩的东西，象诗
歌绘画什麽的。我记得我曾经看到一张列宾的画叫《伏尔加纤夫》，当时我感
动了好几天。文化革命结束了以后，一下开禁，东方文化和西方文化象潮水一
样涌来，我当时可以说是晕头转向。我喜欢东方宁静致远的境界，也喜欢西方
富于自我的、有童心色彩的关注和体验，这一切在我身上造成了一种难以调和
的矛盾，我几乎处在一个疯狂的边缘，那时候我唯一明白的一点就是我必须停
止思想。如果我再想下去我就要疯了。离开中国以后我到了小岛上去，这就给
我提供了一个很好的条件。”
可见，顾城是为了躲避文明的压力才选择去小岛隐居的。这看来有些自相
矛盾。当年的顾城不是如饥似渴地追求文化吗？为什麽真的到了开放时代、开
放世界，他反而会在文化面前匆匆退却，避之唯恐不远呢？看来，文化这种东
西，既不可没有，又不可太多。过分的匮乏与过分的丰裕同样会让人透不过气
来。整日嚼糠咽菜与整日山珍海味一样会让你提不起胃口。有时，后者比前者
还更可怕。因为前者尚可使你保持一种追求，后者却会驱你躲避。偌大一座黄
鹤楼，空空荡荡，没有几句诗文，你会觉得乏味；但若是整座楼都密密麻麻重
重迭迭地刻满了字，恐怕更让你败兴。反正看不完，还不如一字不看。顾城发
现自己已经迷失于这种种观念与思想的丛林之中。他担心自己会被这铺天盖地
的浪潮所吞没，消失得无影无踪。这其实是一个敏感的心灵从封闭走向骤然开
放时很容易发生的现象。正象一个人从长期的黑暗猛地进入灿烂的光明会头晕
目炫一样。于是，顾城决意抽身而退。这一退几乎退到了尽头。
按照顾城的自述：
我大约只上了五年学，在文化革命的时侯去农村放猪，放了差不多五年猪
，后来回北京作了大约五年木匠，再后来卖文为生，象王朔那样，又是五年就
出了国。在欧洲我去了一些国家，当时的感觉一切都如同做梦似的，没有真实
感，好象和我的生活关系不大，更象看电影，确切地说。
可是当我走到新西兰的一个小岛，站在一块巨大的岩石上面的时侯，我忽
然觉得我走到了我要寻找的地方。”
在一开始，顾城可能是在追求一个与世隔绝的、十分舒适的伊甸乐园——
这和桃源仙境还有所不同。因为在桃花源里虽然没有国家，但还有社会；即使
那个社会不成其为社会，也就是说其中的人们缺乏相互依存的联系，起码在那
里还有人群。而顾城所希望的是不仅要远离国家，也要远离社会，甚至要远离
人群。只留下自己和家人。就连这里的“家人”都要打几分折扣，因为顾城似
乎并不十分热衷生儿养女，他有一个儿子，但他无意做称职的父亲。在顾城幻
想中的居住地只是必须有他所爱的女人。所以，这更象是个伊甸乐园。
可惜，这个现实的伊甸乐园，并非到处都是鲜果、牛奶和蜂蜜。岛上的生
活很艰苦。顾城很快就发现，“自然并不象人们所说的那麽美好，那是从度假
者的眼里看到的‘自然’。如果你想靠自己的双手生活，不依靠社会的时侯，
你就会陷入自然的争斗之中。”只举一个例子就够了，在那里，“用时间观念
来说，要想维持一个小时的炊火所需要的木柴，起码准备五个小时以上。”
追求一种舒适的、与世隔绝的、和周围世界溶为一体的宁静，可说是回到
子宫的冲动。这比一般所说的恋母情结还退得更远。顾城宣称，他在那块小岛
，找到了他“从十二岁起，准备了二十多年”而终于找到的地方。顾城提到他
的童年的梦：有一片自己的土地，用土筑一个小城，边上围一圈城墙，里边种
上土豆，背着弓箭在城墙上巡视，不时地向外边放箭。多麽稚拙可爱的一幅图
画。可是，它能成为现实吗？不是说现实中办不到，而是办到了又怎麽样？人
真能够那样日复一日、年复一年地生活下去麽？
经过一次次失败之后，顾城知道了他几乎永远不可能实现他童年梦想的那
种生活。不过从他的讲述看来，他所说的“不可能”大概只是指现实条件的不
可能，而不是作为生活本质的不可能。就象那些共产主义的虔诚信徒，他们以
为，只因为人心太坏，所以共产主义社会总是建立不起来。他们未曾想到的是
，如果共产主义社会果真建立起来了，那才是连他们自己也受不了的。
六、为什麽选择小岛
奇怪的是，顾城说：“正是在这个时侯，我发现我安宁了。”这怎麽可能
呢？生存既是如此艰难，梦想又已然破碎。别人问顾城，你为什麽不选择一种
舒适点的生活。他当然不是没有选择余地的。凭这股吃苦劲，还有他那能干的
妻子，哪愁找不到一处更舒适的所在？归国也不失为一条路。有人把顾城当作
流亡诗人。不对。顾城是流浪诗人。诚然，顾城不为当局所喜——时至今日，
为当局所喜欢的诗人究竟还有几人？不过，他并没有为当局反感到不准回国的
地步。八三年“清除精神污染”，顾城有两首诗被殃及池鱼，说是有“无政府
主义情绪”。那倒也说得不错。近些年来，中共批判异己思想的准确度颇有提
高。它批判我们“搞自由化”、“反对无产阶级专政”，均可谓实事求是。而
此前的这类批判，大多数真是冤哉枉也——按下不表。依当年的政治气候，“
无政府主义情绪”虽不是大得怕人的罪名，但总也意味着一种不容小看的政治
压力。只是这几年“反革命”水涨船高，顾城式的异端已不再构成多大的问题
。其实，在今年三月，顾城就回过一趟北京，据信是为了寻找那位不辞而别的
女友英儿。两个月前，顾城又将自己的自传体小说手稿交给了国内拍卖市场求
售（有消息说已经售出）。可见，顾城本人及其诗文都是可以进入国内的。
我们知道，顾城是个善感之人。他常常生活在回忆和幻想之中。他自己讲
过，出国六年，他很少做外国的梦，“差不多每天一闭眼就回中国去了。”尤
其是常常梦见回北京，回到他儿时住过的地方。既然如此，他为什麽不干脆回
国定居或是长住一阵呢？他为什麽对那块小岛恋恋不舍、一往情深呢？
也许，顾城对回国定居怀有一份怯惧。当初离国出走，本来就是对那里的
环境感到不满意，如今过了六、七年，国内变化又相当大，以顾城的性格，他
很可能担心回去后更不适应（他曾说：“我知道我想念的那个地方正在慢慢消
失）。再有，不少原先在国内就有了名气的人，“走向世界”好几年，对重返
故国往往有种思想负担：不衣锦安能还乡？出来时被众人羡慕，都以为要混出
一番大成就来，怎麽好无声无息地就回去？顾城可能也有类似的尴尬。特别是
他在小岛上的生活，依世俗之见很是狼狈，这样两手空空地回去，是否有几分
“无颜见江东父老”？
不过照我看来，顾城坚守小岛，恐怕还有另一层的心理动机。早在一九九
零年，顾城就在小岛一处山坡上买下一所房子，摆明了一副“扎根”的架势。
这一举动在当时同类的文化人中间是相当罕见的，如果不是绝无仅有的话。一
般来说，其它大陆人来到海外求田问舍，不外乎出于下述几种情况。有的是谋
到一份稳定的工作，有的是为了子女的教育和发展，有的是出于政治原因，估
计短期内不能或不便回国而不得不做长期打算。顾城的情况和这些都不相同。
顾城选定小岛作为自己长期栖身之地，是因为这块小岛便是他梦寐以求的地方
，便是最适合于他安身立命之处。远离国家、远离社会、远离文明、远离人群
，他可以和自己心爱的人一起，过上纯粹属于自己的生活。这不仅仅是对一所
住房的选择，这是对一种生活方式的选择。
七、行为艺术与人生艺术
这就是问题的关键。顾城讲过一段话，以前不大被人注意，其实很强烈地
透露出一种讯息。他说：
“中国古代有许多故事讲得是行为艺术，比如庖丁解牛、稽康打铁、阮籍
的青白眼等等。在今天的世界上，现代艺术已经又一次验证了古代艺术家的方
式，艺术似乎不仅仅是固有形式的概念了，而是生命真切的过程。”
这就是说，顾城不满足于做一个仅仅是写几首诗、画几幅画的艺术家；他
立意要使自己的真实生活成为一首诗、一幅画，成为艺术本身。一位来自台湾
的旅美艺术家、自制一个小笼，将自己关在里面长达一年，在美国纯艺术界引
起相当的震动。顾城的想法与此颇有相合之处。
在今年七月法兰克福大学举办的《人与自然——世界各文化哲学讨论会》
上，顾城作了一篇题为《没有目的的“我”——自然哲学纲要》的讲演。作为
学术论文，此文无甚新意。但实际上，那是顾城在宣示自己的人生观，在对自
己的真实生活作出哲学注诠释。这就是说，顾城力图用自己的真实生命去身体
力行一套哲学——这样讲仍不够准确，因为它给人一种感觉，似乎顾城是顾城
，这套哲学是这套哲学，而顾城只不过是在实行这套哲学。顾城希望让人们了
解的是，他和这套哲学本来就是一回事。顾城力图让别人相信，我还要加上一
句，他首先力图让自己相信，他天生便是要过一种遗世独立的生活，他“活出
他自己”，就是活出一种艺术、活出一种哲学。
在这篇讲演中，顾城言禅言道。他告诉我们什麽是真人：
中国哲学的自然意境，就是使人从有限的意念中间解脱出来，成为自然人
，又叫真人。”
读了这段话，我们就可以理解当年渴望文化的顾城为什麽要在文化浪潮奔
涌而来时反倒抽身而退的道理了。按照顾城的想法，那正是“从有限的意念中
间解脱出来”，返归自然之境。这也正是道家的“弃学绝智”。说到禅宗，我
们知道，禅宗创始者本是庙里砍柴搬水的小和尚，没念过多少书，个人经历也
并不复杂。这和顾城的情况确有些相似。禅宗的思想，一方面是对繁琐的经院
派佛学的反抗，一方面是对简易平实生活的推崇。很投合顾城的胃口。禅宗祖
师的语言既平白浅俗又富于意象与机锋，想来也被顾城引为同调。大约顾城并
不认为自己在学禅学道，他多半会认为自己天生即禅即道。只有从这一点出发
，我们才能懂得他何以在现实中一再败退之后反而自称获得了安宁。因为他必
须让自己相信自己是一个“真人”。
八、隐居的必要
有两件小事值得一提。一是他在岛上的劳力生活，一是他那顶奇特的帽子
。依顾城之说，
自然之境的体现并不是抽象的，一举一动、一花一木、担水劈柴皆可显道
。一个真人不一定非要跑到山高林密的地方去住，他无牵无挂，无可无不可。
故也可做一切人间的事情。为官为盗、娶妻生子。生如蚁而美如神。他要改变
的不一定是存在，而是存在中的迷误。”
“因为自然包括一切，关键不是做什麽，而在乎做的态度。”
话是这麽说，但实情却要复杂得多。你的所作所为如果和众人没有区别，
你如何能证明、能显示出唯独是你得了道？态度是一种内在的东西，如果它找
不到某种特殊的方式外化，它本身即隐而不显。它是否存在也就成了问题。你
可以说我是追求自我实现并非追求自我表现。但没有表现，何以证实实现？每
一个以真人自命者都会有这种焦虑。因而在实际上，他们都会刻意做出某些与
众不同的举止。此其一。
第二，如顾城所言，真人不一定非住到深山老林不可。“自然之境”未必
等同于“回归自然”。但是问题在于，自然哲学既然强调要从有限的意念中解
脱，那便意味着你必须和世俗社会从心理上拉开距离，而要做到这一点，最直
截了当的办法当然是远避社会而尽量地靠近自然。另外，自然哲学强调“无我
”的境界。怎样才能做到忘身忘我呢？大约只有两种办法。一是投身于一个大
集体，在“大我”之中你会忘掉“小我”。一是投向自然怀抱，因为“我”的
意识是来于和你、和他、和别人的相对；有“人”才有“我”。你入了无人之
境，你很容易也入了无我之境（在个人对个人的关系中，也许只要那种灵肉交
融的男女之爱才会使你产生无我的意识）。前一种办法就是所谓革命。很少过
问政治的顾城一度提到过革命。这应不是偶然。但平常既无命可革，隐居山林
便成了最好的办法。
第三，虽说做各种事均可显道，但真人们往往会选择干体力活，而且还往
往偏爱带原始味的体力活。此间原因何在？因为自然哲学主张为自己活而不是
为别人活，这便要求你自食其力。唯有自给自足的原始劳作最容易体现出自力
更生、不假外求。要不干脆靠别人布施过日子也行。因为在这里，你得到的东
西都是直接地、完全地用于自己消费、用于满足最基本的生存需要，显然也是
为自己不是为他人。至于文明社会中的其它事务，由于只是庞大的分工机制之
中一个小小的环节，它们的结果必须兜很大一个圈子才会回到自己的切身需要
上来，反而容易产生不自然、为他人作嫁衣裳的感觉。所以，真人们往往最爱
做两种极端的事：要麽极俗极俗，如种地乞食，其目的仅在于维系生存；要麽
极雅极雅，如观海赋诗，其意义全在于抒发自我。介乎两者之间的活动，则很
容易让你感到“异化”。
依照上述线索，顾城的行为便很好理解了。他来到发达社会，却执意要过
一种原始式的生活。他宁肯辞去大学的教职，甘愿回去养鸡种地。明明可以生
活在人群之中，他偏偏要在一个近周连邻居都没有的山坡安营扎寨。当顾城向
郑义讲起他在小岛家中几乎每天都在劈木头修补房子而少有时间写作时，他根
本不是在诉苦抱怨。他其实在炫耀。他要让别人相信他在实践他自小怀抱的梦
想或曰理想。日子过得那麽苦，他硬要说乐在其中，如鱼得水如鸟在天。听者
起先还满怀怜悯惋惜，后来便只有感动和钦慕的份。虽然未必有意效仿，也许
还暗暗觉得古怪或装腔作势，但你总得承认那是一段佳话美谈。
九、奇异的帽子
例如那顶奇特的帽子，当然是标新立异，引人注目。据说他曾对有些人讲
过，帽顶敞开是为了神思驰骋，那简直是在编造神话了。不过话说回来，古今
中外的真人们，和尚尼姑、修士修女、道士教士，不都是有一套固定不变的特
殊服饰麽？中国的诗祖屈原不也有一顶高而怪的帽子麽？魏晋名士不是个个都
有自己特异的服装打扮麽？而且，这些人难道不是也常常要给自己服饰的奇特
之处提供一套颇有象征意味的解释麽？注意，这种奇装异服不同于另一种奇装
异服。象喇叭裤、蝙蝠衫，问世之初也算奇装异服。但它们的奇异是暂时的，
随着流行便见多不怪。时到今日，你要是还穿一套毛式服装或是穿一套长袍，
那倒显得奇异了。（所以，“你不必怕落伍而改变你的服装或观点，它们还会
时髦起来的。”）。在八十年代，国人服饰迅速西化，顾城还老是穿一套毛式
服装，也让人觉得怪怪的。奇装异服的流行、时髦，说明了一个有趣的现象。
那就是，在一个百无禁忌、人人想显得与众不同的时代，反而极难做到与众不
同；几乎任何突出个性的服装都会由于迅速而广泛的模仿而失去其个性。然而
，真人们的奇装异服却是例外。这种奇装异服好象永远能保持奇异。其间道理
何在？你若说因为它们不好看，所以总是流行不开。那可不一定。第一，它们
未必不好看；第二，对于赶时髦的人来说，并不太在乎好看不好看。问题在于
，真人们的奇异服饰本身就具有一种排斥性，它让人望而却步，不敢轻易模仿
。因为这种服饰象征着一种特殊的人生态度，特殊的生活方式。一种不容易混
淆的内在品格或身份。它表现出一种隔离，一种和俗世的隔离。于是，俗世之
人想模仿，就会有“冒充”乃至“僭越”的感觉。一个人可以很安心地模仿王
妃的服装、大明星的服装，因为在大家心目中，后者仍是俗世中人。可是，一
个人不敢轻易模仿和尚的服装、修女的服装，那并非有明文禁止，而是你深知
你和他们不是一个世界的人。不少人看到顾城的帽子（其实不过是一截牛仔裤
腿），心中都会有一种很复杂的感受。这主要倒无关乎美丑。你隐隐感到那顶
帽子是一个标记，它标明戴帽者和我们不是一类人。我们生活在红尘社会，别
人生活在“自然之境”；我们是名利情欲之徒，别人是超凡脱俗之辈。顾城小
时侯的邻居陈燕妮就说过，她第一次见到顾城头戴高帽就“惊讶不已”，并因
此决定不再上前和他打招呼。可见这顶帽子的隔离效应。有些顾城的老朋友，
见到他戴这顶怪帽子，嘴上也许不说，心里老大不以为然。产生不以为然的心
理是因为他们强烈地感觉到那顶帽子的目中无人（俗世之人）的自负意味。他
们不是反对那种意味，他们心里也许在说：别跟我们玩深沉。
十、不归之路
其实，稍微敏感一些的人，无不意识到在顾城的言行举止中，表现了一种
意义或意味。王克平在和顾城几夕长谈之后叹曰：“世人说道的多，悟道的少
，行道的无。”他当然是把顾城归入行道之人。他赞美顾城夫妇几年的荒岛生
活是“一首大诗”。但另一些朋友对顾城的观感却截然不同。他们认定顾城只
不过是东施效颦，是矫揉造作，是以拙讨巧、以隐求显，简言之是不自然——
由于竭力作出自然的样子因而比一般的不自然还更不自然。和古代相比，现代
文人的处境比上不足，比下有余。稽康仅仅是打几次铁，在当时便显得屈尊降
贵、卓而不群，因而留下千古佳话；一位现代诗人或作家若只是做点木匠活、
铁匠活，则属司空见惯，根本构不成什麽故事。斯宾诺莎一边磨镜片，一边写
哲学，日子过得很清苦，于是体现出一种贫贱不移的英勇气概；现代人物质条
件改进、余暇时间增多，在上班之余致力于某种学术研究或艺术创作，既不那
麽艰难，从而就不那麽稀罕，同样也不再传为美谈。象前面提到的那位把自己
囚入小笼的旅美艺术家，当然是完成了一件非同小可的行为艺术。不过这种行
为艺术和顾城追求的人生艺术还有所不同。因为行为只是人生的片段，而人生
却意味着全部行为的总和。如果顾城只是在小岛上住上三、五年，恐怕只能视
为“体验生活”不算“扎根”，故而仍算不上“行道”。譬如有的人类学家成
年累月地居于某原始部落之中，在过一段很简陋的生活的同时进行学术研究，
虽然难能可贵，但一般人也只会称赞其敬业精神，并不认为那就是返朴归真。
由此可见，顾城为了实行其真人的理想人格、理想人生，他非得把整个一生都
投进去不可。他必须永远坚持一种特殊的生活。他没有退路。所以，当王克平
问：“在欧洲这麽热闹，还想回去吗？”顾城答：“我没有选择，只有活该。
”
这就使人想起当年一批立志扎根农村的知识青年，他们坚信唯有扎根农村
才是实现自身思想革命化的最佳方式——在这里，他们和顾城一样强调的是精
神而非物质、是灵魂的升华而不是现实的功利。对他们来说，最重要的一点是
要扎根，不是只在农村呆一阵子，而是必须在农村呆一辈子。他们可以短期地
外出，参加“活学活用毛主席著作讲用会”——恰如顾城可以离岛外出参加各
种诗歌朗诵会和文化研讨会；他们甚至可以进城当两年“工农兵大学生”——
恰如顾城可以去德国作一两年访问学者；但他们最后必须回到农村。他们不能
不回到农村。对他们而言，离开农村，简直就是背叛理想，就是自我否定。他
们没有其它选择，因为他们不允许自己作出其它选择。只有坚持下去，坚持到
底，他们才能实现自己的人格。
十一、一个几乎完成的神话故事
顾城坚称要过一种真人的生活。这个“真”本身是真还是假？有人怀疑其
真不真。这种怀疑当然是有根据的。比如说，顾城对于发表自己的作品还是挺
热心的，他为那部自传体小说作了不少自我推销的工作。这似乎不大象一个真
人应有的作为。照一般想象，真人也会写文章，但多半是出于自娱，因此不会
热衷于出版；即或有时出示一二好友，那也是遇上了知音；就算送出去发表吧
，真人似乎也不应该花力气自我推销。谢烨也是如此。当她告诉王克平，她写
了一部长篇小说《岛上千日》，“将来出了，肯定比顾城的诗还震”。这个“
震”字便露出俗来。不过话又说回来，天下之事，哪有纯而又纯的呢？纵然我
们怀疑顾城的“真”中含有杂质，我们总不能否认他对“真”确实有着相当顽
强的追求。一个人自愿选择了一种特殊的生活方式并坚持了数年之久，那麽，
这段经历本身就化为他生命中的重要部分，就化为他自身。我们可以不相信“
文如其人”，但我们不能不相信“生活即其人”，就算开头有假，时间长了，
投入的多了，也就差不多成真的了。
是的，我们应该承认，顾城努力用他“生命的真切过程”，去实现一种在
他以及在另外不少人看来是更自然、更真实、更潇洒、更浪漫的人生。请想一
想，假如没有这次杀妻自缢事件，假如顾城继续在小岛上生活下去，直到生命
的自然终结；或者，假如顾城死于一桩偶然的事故：溺水、车祸、飞机失事、
不治之症，诸如此类，并且，最好是死在英儿出走之前，也就是那幅图画未被
破坏之时，他将给后人留下一个怎样美妙动人的传说啊！他将作为当代的陶渊
明、中国的梭罗而长存于人们的记忆之中。当然，即便在这种情况下，仍会有
人站出来作证。他们会告诉我们：其实岛上的生活并不象我们想象的那般美好
，其实顾城的内心并不象我们想象的那麽纯净，其实那个女儿国早就是同床异
梦、危机四伏，其实顾城其诗其人都并不值得我们如此推崇和怀念。不过，多
数人不会接受这种批评。多数人宁可相信那个美妙的神话。事实上，这个神话
几乎已经编织完工。只是，那把血淋淋的斧头砍下了一个大洞。于是，神话破
灭了。
十二、虚妄的理想扭曲真实的生命
在我看来，顾城之死与其说是因为他本人的追求不够真诚，不如说是因为
他追求的那个理想本身不够真实。天下的理想主义者没有几个是从一开始便绝
对真诚的。但只要那个理想本身真实可行，他们便可望取得程度不等的成功；
而在实现理想的过程中也会或多或少地净化自己的追求。虚妄的理想则不同。
虚妄的理想会扭曲追求者真实的生命。投入愈深，扭曲愈甚。在这时，你坚持
理想，便是坚持虚妄。那和你坚持的动机是否纯正反而没多少关系。因此，我
宁肯把重点放在对这种理想的虚妄性的剖析上。前面我谈了“回归自然”的似
是而非，以下再谈其它几个问题。
十三、陶潜之志与陶潜之名
谈到那种中国式的艺术性的生活方式，人们都会联想到陶渊明。按照林语
堂的评价，陶渊明是“中国最伟大的诗人，和中国文化上最和谐的产物”。“
他没有做过大官，很少权力，也没有什麽勋绩，除了本薄薄的诗集和三四篇零
星的散文外，在文字遗产上也不曾留下什麽了不得的著作；但至今还是照彻古
今的炬火，在那些较渺小的诗人和作家心目中，他永远是最高人格的象征。”
为什麽陶渊明能够成就一个伟大的艺术性的人生，而怀有同样追求的顾城
却遭到悲惨的失败？这里，我们有必要作出一番分析和比较。
陶渊明是个大名鼎鼎的隐士。就和“著名的无名英雄”一样，“大名鼎鼎
的隐士”一词本身就是个矛盾。注意，此处的“隐”，只是相对于“仕”而言
。不当官就算隐。可是，天下不当官的人多如牛毛，何以不个个都称作隐士？
可见做隐士是需要资格的。除非你有资格、有机会当官而不当，或者是当了官
又自动辞掉；否则你很难赢得隐士的大名。陶渊明自叹：“误落尘网中，一去
三十年。”很可能讲的是真话。但问题在于，如果没有这一段“误落尘网”，
只怕陶渊明的高洁人品便显示不出，因为缺少对比、缺少证明。历史上还有一
些文人，“屡试不第”，不得不隐，其名气就小多了。王冕倒是从一开始就拒
不出仕的，皇帝把官服官帽送到门前都推辞掉。这就和那位尧传之天下而不受
并跑掉的许由一样，通过拒绝而表现出其别有怀抱。但拒绝的前提是被邀请。
没有诱惑，就谈不上纯洁，至少是显不出纯洁。犹如磁石的四周若没有铁便显
不出磁性。
到了现代社会，“读书”与“作官”已经成了两码事。身为文化人而不当
官者比比皆是。在这个意义上，当今大部分文化人都是隐士。隐士的普遍化终
于使“隐士”这个名词成为历史。今天的文化人，纵有陶潜之志，也难得陶潜
之名了。
我们知道，陶渊明的退隐只是退到民间，日子当然会比当官时清苦，但大
致上会和普通老百姓差不多。因此，陶渊明的归隐生活同样会具有一般人生的
种种情趣，包括日常的人际关系，天伦之乐、邻里之谊（这些在陶渊明的诗文
中都有很生动亲切的记叙）。除此之外，陶渊明还有不少志同道合的朋友谈心
赏文，其中的快乐应是不难想见。在古代，文化很不普及，文化人的身份本身
就颇值得骄傲。换句话，陶渊明虽然以普通人的面貌生活在普通人中间，但周
围的普通人实际上却并不把他真正视为普通人，他们会对他格外尊重、敬慕、
起码是会抱着好奇的态度。不少官场中人为了表示风雅，也很乐意与之结交并
以此为荣。这就大大地满足了陶渊明的自负心理，在和光同尘的同时又显示了
超凡脱俗。
反观当代社会，文人的生存状态已经发生了很大的变化。除去一班行将绝
种的靠朝廷俸禄而养尊处优者外，绝大部分文化人走上了自食其力的道路。有
的靠卖文便可维持一种相当优裕的生活。有的则选择了某种与其创作活动相关
的职业（如教师、编辑）。另外有些文人，他们宁肯从事那些与其创作活动甚
少关联的工作借以维生，坚持其阳春白雪的艺术理念，坚持一种更独立更自由
的生活方式。这种人可算是当代的陶渊明。但是由于这种人为数众多、司空见
惯，从而使他们自己不再具有故事性。物不稀则不贵。陶渊明倘生于今日便成
不了陶渊明。如果你立志要成陶渊明，除非你比陶渊明还更陶渊明。
十四、意义与关系
顾城在新西兰的一个小岛上安家落户。他果然做到了“比陶渊明还要陶渊
明”。可是，正因为他走得比陶渊明更远，他也就失去了陶渊明所具有的若干
条件。事实证明，这些条件对于完成一种艺术性的人生乃是不可缺的。
生活上的艰苦恐怕还在其次。重要的是，顾城远离了社会。人是社会动物
。这不仅仅是因为人为了生存，离不开与他人的分工合作；这还因为人是感情
动物，而唯有在与他人的感性接触时，人才能满足他对感情的需要。我们需要
爱人，大概也需要敌人。我们需要朋友，各式各样的朋友，从知心朋友到酒肉
朋友。我们需要在我们的四周有众多的熟面孔，也需要有生面孔。因为这些熟
面孔和生面孔向我们提供了进一步拓展感性接触的可能性，哪怕我们一辈子都
不曾把这种可能性变成现实性，它们的存在仍是重要的，好象一笔存入银行的
钱从来没有提取，它会使我们感到踏实，感到满足。不错，几乎人人都抱怨那
错综复杂的人际关系给自己的心灵造成了种种伤害。可是完全断绝这种关系，
情况只会变得更糟。白毛女的故事足以说明，除非万不得已，人总是宁肯生活
在社会之中。不妨借用前人关于刺猥的比喻：人好比刺猥，单独存在不胜其寒
冷，所以必须偎依在一起才感到温暖，可是彼此走得太近又免不了互相刺伤。
问题在于，独处必定受冻，靠在一处却不一定非受伤不可，即使被刺伤也未必
致命。顾城选择了远离人群、远离社会的生活方式，那固然使自己的感情免于
他人的伤害，但却使自己的心灵从此处于枯寂之中，而后者往往比前者更难耐
。
更重要的是，既然顾城力图过一种有意味、有情趣、有意义的生活，这就
尤其不能使自己与世隔绝。因为所谓意味、情趣、意义，都决不象乍一看上去
的那样是自满自足的。它们都需要别人的分享、参与或见证，换句话，意味、
情趣、意义都只存在于关系之中，存在于人与人的交往之中。阮籍对他瞧不起
的人翻白眼。如果没有这号人走进你的身边，你把白眼翻给谁看？如果对方根
本没有觉察到你的白眼，你翻了又有什麽用？除了纯动物性的感官快乐外，凡
略带精神性的、人性的感受，包括审美，都离不开他人的分享或参与。连孤芳
自赏的心理也需要他人的介入。什麽是孤芳自赏？孤芳自赏就是你坚持一种与
众不同的追求，别人不理解、不以为然；别人向你投来惊讶、好奇、不满乃至
憎恶的眼光。恰恰是这些未必令人愉快的种种眼光，才使你有了孤芳自赏的自
怜又自傲的感受。陶渊明随时可遇到众人异样的眼光，这就使他总是感到自己
与众不同，从而使其自负心理得到相当的满足。在顾城的生活中则缺少这种东
西。小岛上人口稀疏，再加上种族和文化上的不同，那里的人非但对顾城缺乏
了解，恐怕连好奇的意思都没有。在自传小说《英儿》梗概中，顾城写道：英
儿和雷（即谢烨）“蔑视外界的生活感到一种骄傲”。可见，顾城多少也意识
到，要坚持那种很别扭、很不舒服的生活，人是需要抱着一份对俗世的蔑视和
自傲心理的。可是，这份蔑视、这份高傲又落于何处呢？仅仅是三个人自己互
相欣赏、互相感动，行吗？蔑视外界好比翻白眼。第一，这个“外界”须在你
感触范围之内；第二，这个“外界”要意识到你在蔑视它。所以，这决不是蔑
视者们自己可以单独完成的事。当然，人有想象力。人可以想象出“外界”如
何睁大惊异而惭愧的眼睛正注视着自己，于是自己也就获得某种满足。可惜的
是，这种满足太微弱，有如画饼充饥；更确切地说，它是望梅止渴：起初或有
几分灵验，很快便不灵，而且越来越不灵；岂止是不灵，那甚至会进一步强化
你的渴望，让你越发难以忍受“演给白地看”的徒费精神。这就是为什麽顾城
夫妇要利用一切机会向外界讲述他们小岛生活故事的原因了。因为他们是如此
地需要众人的关注、了解、赞叹和肯定，哪怕是讥笑和指责也好。因为他们生
活在那麽荒僻的小岛，所以他们才使自己的生活有了故事性；但也正因为他们
把自己封闭在那麽荒僻的小岛，那就注定了他们所能得到的回响总是那麽遥远
、那麽稀少。象闪烁的星光，既不能给你照明，也不能给你温暖，远远不能填
补其内心焦渴难耐的需要。
十五、写诗是自然现象吗
顾城是个诗人。照说，诗人比其它人还更需要社会，需要属于他母语的文
化社会。因为诗歌需要读者。关于写诗，顾城讲过一些很有意思的话。他说，
写诗“就象哭和笑一样，是自然现象”；他声称，“写的过程是重要的”。言
外之意是发表不发表无关紧要。他讲到小时侯在农村，“一边烧猪食一边写；
写完有的就投进火里烧了，那时候不知道会发表，除了火以外还会有其它的读
者。”他进一步补充道“在新西兰的情况有点象”。这些话讲得很美，不象是
出自肉体凡胎之口。但它们其实是不真实的。如果不是妄语欺人，便是自我迷
误。
语言（更不必说诗了）不是自然现象。甚至连哭、笑都不是自然现象。哭
和笑不仅仅是感情，它们还是表情。哭和笑是向别人传达自己内心的感情。如
果人自古以来便是独来独往、自满自足，那麽人永远也不会哭不会笑。语言也
不是生理现象。语言是社会现象。语言起源于人际交流。在这个意义上我们可
以说，任何一种形式的语言都是对话。自言自语是对话者不在场的对话。写作
是和时空相隔的对话者的对话。甚至连思考也是对话，是在头脑中和想象中的
对话者的对话。尽管在很多时侯，我们都没有把上述种种潜在的对话变成实在
的对话，但那并不能否定语言来源于对话并只有在对话中才有意义这个道理。
这个道理古人早就明白。子期一死，伯牙毁琴。没有了听话者，还说话干
什麽？若说在遇见子期之前，你伯牙不也照弹不误吗？可见人可以纯粹为了自
己而创作。其实不然。伯牙在未遇见子期之前是在等候子期。每一个创作者、
不论他自己是否明确地意识到，他实际上都是在为他人而创作。在一个人看上
去只是在为自己而创作时，其实他下意识地在等候，在等候未来的可能的欣赏
者。
十六、艺术的本质是交流
例外也不是完全没有。当有人说他写作只是他自己性灵的自然流露，连等
候潜在读者的意思都一点没有。我甚至可以承认此话有一定的真实性。不过我
要指出的是，写作行为本身是社会的产物，正如桃花生自桃树。脱离本体之后
，桃花靠着原来储存的养料也还能保持一阵鲜活，但很快就会枯萎下去。同理
，一旦与社会隔离，人仍可能凭借惯性而继续写作，但此时所的写作已经完全
失去了意义，所以这种冲动必然会迅速地衰竭下去。不错，略有文化修养的人
都免不了会做些自唱自听、自画自赏、自写自看的活动。认真讲来，这类活动
要麽是回味，是对他人艺术的咀嚼消受；要麽是准备，准备着有朝一日把自己
的东西也端出去。卡拉ＯＫ把普通人的歌声都弄得有几分象歌星，于是，许多
过去不敢当着人唱歌的人如今都跃跃欲试。可见人的表现欲有多根深蒂固。以
前你不承认自己的这份表现欲，其实只不过是因为你对自己的表现能力没信心
罢了。“天生丽质难自弃”。一个人天赋越高，对一种艺术投入的精力越多，
他越是有强烈的表现欲望。老庄的文章写得那麽美，有些隐居山林者的诗词写
得那麽漂亮，正所谓“女为悦己者容”。你怎麽还能相信他们真的是一点也不
希求他人的肯定和欣赏？
有朋友指出，一个人从事艺术创作，但下决心不与任何人分享，在道德上
是自私的。这种批评不一定相干。因为别人也可以反过来批评说，你写东西给
人看，也未必是不自私。既然你能从读者那里获得一种回报，你们就只是在进
行交换而已。我们没有理由认为一个自然经济下自给自足的农夫，在道德上就
低于一个市场经济下做帽子的工人。我们也没有理由认为一个用少数民族语言
写作的作家，在道德上就低于一个用国语写作的作家。换句话，一种艺术所期
待的分享者的数量多寡，那和这种艺术及艺术家本身的道德高下并无关系。毛
泽东的延安文艺座谈会讲话就是把这两个问题混在了一起，故不足为训。
还有一种情况，有些艺术形式濒临绝种。也就是说，喜欢这种艺术形式的
人越来越少。那麽，一个人坚持这种没有分享者的艺术创作，如果不是格外自
私的话，是否表明他只是在为自己而创作呢？不是，因为在这种情况下，这位
艺术家是在努力为他的艺术重新赢回观众。正如生产不仅满足需要，同时也生
产出新的需要；同理，一种艺术，不仅满足欣赏者，它也能创造出欣赏者。即
使某种艺术永远也未能赢得观众，但这并不意味着在艺术家那里就没有争取观
众的深刻愿望，这并不能改变艺术的本质是交流这一原则。
十七、人是社会动物
不少人批评顾城虚伪做作，言行不一。在表面上，顾城似乎是不食人间烟
火，超脱得飘飘欲仙；但在实际上，他又相当关心自己的声名，刻意地引起他
人的注意。我同意这种批评。不过，大概和有些批评者的批评角度不同，我并
不大责怪顾城“行”不符“言”，我宁可责怪他“言”不符“行”。在我看来
，顾城的悲剧，与其说是他虚假的追求毁坏了他那真诚的理想，不如说是那个
虚妄的理想毁坏了他真实的生命。
亚里士多德指出：一个因高傲自满而鄙弃世俗，因此而自外于社会的人—
—他如果不是一只野兽，那就是一位神祗。其实，传说中的神祗也往往是生活
在社会、神祗的社会之中的。可是，在我们的文化中，一直有一种理想。按照
这种理想，人生之最高境界便是遗世独立，越彻底越高明。幸亏世上追求此种
境界的人大都是叶公好龙、浅尝辙止、半途而废（顾城说英儿是叶公好龙，称
她为“叶公主”），这一方面使他们自己免于陷入绝境，另一方面又使那个理
想不致因兑现而破产。人类有很多虚妄的理想。有些因为从来没有实现过，所
以至今魅力不减；有些正因为得到实现，其被忽略、被掩盖的种种弊病一下子
暴露无遗，反倒一蹶不振，彻底破产了。此一现象是人类思想史、社会史和政
治史上最引人深思的一个问题。如果说我们可以从顾城之死引出某些教训的话
，那麽我想，很重要的一点就是，我们不要当真相信那套出世的妄想。在现实
生活中，多少保持几分出世的态度，对于我们或许不失为有益的平衡；若一头
栽进这套妄想中去，那就是另外一回事了。
十八、“境有言之极雅而实难堪者”
明人张潮《幽影录》中有段话甚为精辟。张潮说：“景有言之极幽而实萧
索者”，“境有言之极雅而实难堪者。”说得很对，只可惜没进一步说出其中
的道理。
顾城的小岛生活便是如此。讲起来很有诗情画意，听起来十分浪漫洒脱，
实实在在地过起来却不堪忍受。这是为什麽呢？
大致上讲，原因有三条。第一是对比。正因为我们生活在文明之中，所以
我们向往自然；正因为我们生活在人群之中，所以我们憧憬孤独。人总是对他
已有的东西不知爱惜而对他没有的东西倍加渴慕。第二是距离。在动物园看老
虎，只见其美丽雄武而不觉其凶残可怖。虽然人也有看恐怖片的嗜好，但身为
观众，你清楚地知道自己是安全的，所以你可以从被隔离的恐怖中感到快意，
但决不会真正的害怕。这两条原因很简单，一般人都体会得到。比较复杂的是
第三条原因。
其实，稍有阅历者都能想象出小岛生活的单调与无聊。所以，大多数人只
是表示羡慕欣赏，决不肯效仿置换。但尽管如此，我们还是会严重地低估这种
单调与无聊所带来的全部效果。因为，想象不可能代替体验。这倒不是说，作
为感觉经验的摹本，想象总是不如体验那麽清晰、强烈。那不一定。想象之不
可能代替体验，尤其在于它无法把握那段过程。心灵永远无法想象出心灵自身
在纯粹的时间（用柏格森的术语叫“绵延”）之中的存在状态。单调无聊是一
种最难描述的痛苦经验，因为它缺少内容。它的痛苦不在于那个境况，而在于
那个境况的千万次重复。顾城自慰道：“人家辛辛苦苦工作一年，攒下钱到小
岛上享乐两个星期，快活得不得了，我们每天过这种日子，你还不高兴吗？”
然而，一部好电影，看上一遍是享受，连续重复看上一万遍就成了极大的折磨
。要问这种折磨究竟是什麽滋味，除非你自己去经验这一万遍。在这里，想象
力遇到了它的天敌。因为我们不管如何费尽心机地想象在荒岛生活几年将有何
感受，这种想象本身充其量只在我们心灵中持续几分钟，因此它永远是隔靴搔
痒、不得要领，甚而是适得其反、面目全非。除了在沉睡中，心灵总是在活动
着的。心灵的活动和时间的流逝永远是并行发生的。所以，心灵永远不可能在
几分钟的时间真正把握它在几年的时间的存在状态。对人类而言，没有历史的
历史才是最可怕的历史。为什麽有些生活，讲起来动人，看起来潇洒，听起来
美妙，想起来惬意，而一旦实实在在地过起来却不堪忍受？最重要的原因也许
就在于，在我们的讲、看、听、想中，我们不可避免地压缩了那种生活的漫长
过程，减少了它令人厌倦的重复性，因而就体会不出它加之于一颗活泼的心灵
之上的巨大压力。古往今来，长生不老、永生不死，难道不一直是千千万万人
的最大愿望吗？有几个人能够清醒地领悟到长生不老、永生不死——如果当真
实现的话——其实是对人生价值的最大否定呢？这充分证明，大部分人的想象
力是何等的糟糕。
十九、倒过来的“第四十一”
离群索居，对爱情也不会是一桩美事。
当你和她相遇、相爱，你常常会以为，如果没有她，也就不会有这份爱。
其实不然。你和她的相遇本属偶然，你完全可能没遇上这一个她而遇上另一个
她；但你依然会去爱。爱情不是爱人的产物，爱人倒是爱情的产物。首先是你
有爱的欲望、爱的要求，它必定要给自己寻找倾注的对象。
爱是如此。恨呢？很可能也是如此。恨也是人固有的情感，它也要为自己
寻找倾注的对象。人有七情六欲，世呈五光十色。于是我们便可以爱所爱、恨
所恨、喜所喜、怒所怒、哀所哀、乐所乐。如果我们面临的对象少了几种，可
能我们的感情就会乱套。倘若这个世界没有了敌人，只怕我们便会憎恨原来的
友人；正如同我们的四周没有了友人，我们便会觉得那旧日的敌人也有几分可
爱。苏联小说《第四十一》讲的是两个敌人在孤岛上相爱的故事。那是否暗示
着，两个爱人，若长期地与他人隔绝而单独相处，也会生出厌恨呢？过去不少
人以为，仅仅由于人类分裂不同的阶级，所以社会才充满冲突；一旦阶级消灭
，人类社会便会达到永久的和谐。现在我们都知道这种看法靠不住。阶级很难
消灭。而且，除了阶级的分别外，还有宗教的分别、文化的分别、语言的分别
、种族的分别，它们都可能构成彼此冲突的原因。一位美国议员讲过一句俏皮
话：“即便有一天，全人类都是相同的人种、相同的宗教、相同的语言、相同
的肤色，我也会在中午前想出另一个偏见出来”。这句话是不是真有几分道理
呢？
每一对热恋中的情侣大概都有过这样的幻想：远离社会、远离人群、甚至
远离亲友，两人终日厮守，沉浸于爱的海洋，无尽无休，直到地老人荒。经验
证明，这种日子只能过上一个月左右。这就是人们所说的蜜月。这种日子不可
能过得长久，因为太长久了必定生厌。“相看两不厌，唯有敬亭山”。诗一句
耳。
由此而想到顾城夫妇的小岛生活。我们不难猜想到，那种生活决不只是一
派亲密友爱。其间很可能夹杂着各式各样的争吵、抱怨、厌烦、乃至偶发的憎
恨。在一个两人世界里，每一个人都不可避免地成为另一个人七情六欲倾注的
全部对象和唯一对象。这就很容易造成一种既爱且恨、纠缠不清的复杂情结。
不仅如此。更糟糕的是，恨的残留效应常常更大一些。裂痕一旦造成便很难完
全愈合。在一会儿吵架一会儿亲热的交替轮换过程中，破坏性因素往往会强过
建设性因素。因此，如果没有特殊事件的中断或扭转，这种时好时坏、时分时
合的关系很容易偏向坏的方向、分的方向发展。
有些朋友纳闷。因为每次和外人打交道，尤其是在社交场合，顾城夫妇都
显得特别融洽无间；因此他们很难想象出这对神仙伴侣还会有那麽多的争吵不
和。按照上面的分析，这个疑团就比较好解答了。顾城夫妇本来是极和谐的一
对。越是和他人接触，他们彼此越能意识到对方与自己的一致性，因此越感亲
密。然而一旦回到了两人相对的世界，这种一致性，由于缺少衬托，缺少对比
，便会暗淡下来，而作为两个独立有别的个体，其间的不一致性便突显无遗。
面对着一大群外人的世界，你会觉得爱人是天堂；在只有两个人的世界，也许
你就会常常感到他人即地狱了。我们知道，有不少原来关系不错的夫妇，来到
海外后，由于生活圈子太窄，彼此之间会生出许多不愉快的事端来。在这种条
件下生活的人，常常会发些无名之火。所谓无名之火，无非是一些得不到正常
宣泄的情绪，由于淤积太多，终于借着一些毫不相干的缘由，对着某个毫无过
错但恰巧正在眼前的对象，失去理性的控制而胡乱发泄一通。显然，过分孤寂
的生活是很不利于人的心理健康的。它使人变得冷漠、麻木，或者是变得喜怒
无常、暴戾乖张。多数人遇到这种情况，都会进行一些自觉的努力，改变生活
方式，以期恢复精神的平衡。但顾城却是个很固执的人，他坚持他那种自我封
闭的生活方式，拒绝和周围的人建立联系，甚至对自己的儿子都懒得关心。这
样一来，顾城的外部世界便越来越狭小，他内在的种种情感、情绪、冲动和骚
乱则越积越厚，象地下奔腾的岩浆，终有一日会借着某一个缺口爆发出来，而
离他最近的那个人就免不了会成为这种爆发的首当其冲的牺牲品。
二十、追求自由还是逃避自由
小岛生活的另一个迷人之处是自由。这似乎是庄子式的自由。不少人批评
庄子式的自由太消极。不过，自由主义者们最为珍视的自由不也被称之为“消
极自由”吗？那麽，庄子式的自由与自由主义的消极自由又有哪些异同呢？
按照自由主义者的定义，所谓消极自由，乃是为了回答这样的问题，即：
“在何种范围之内，一个人可以而且应当被允许按照他自己的愿望行事而不受
到人的强制干涉？”在一无国家、二无社会的小岛上，“别人的强制干涉”根
本不存在，因此你当然享有最充分的消极自由。我曾以流落荒岛的鲁滨逊为例
说明“消极自由”。可见，自由主义者的自由观与庄子的自由观确有相同之处
。但两者的差异仍是不容忽视的。注意自由主义者的那个定义，“一个人可以
而且应当被允许”，此话分明是设定了别人的存在；“不受别人的强制干涉”
分明只有在“别人”存在的前提下才有意义。这就是说，自由主义者的自由概
念，看起来是在讲个人的状态，实际是在讲个人与他人、个人与群体、与社会
的关系。严复把穆勒的《论自由》译为《群已权界论》正是为了突显这层意思
。例如言论自由。倘若周围空无一人，连可能的听话者、对话者都没有，言论
自由还有什麽意义呢？尽管我们可以用荒岛上鲁滨逊的状态去说明消极自由的
内容；但我们唯有将鲁滨逊放回社会中去，我们才能真正把握消极自由的意义
。
“选择”也是如此。平时我们所说的选择，基本上都是指对人与人关系的
选择。我们选择加入某一团体，选择从事某一职业；我们选择朋友、选择敌人
；甚至包括选择一套衣服，除了避寒保身的目的外，实际上也包含着选择一种
在他人心目中的自我形象。离开了他人，离开了社会，选择便大半落了空。选
择就和不选择和无选择变得没有区别。顾城也发现，在小岛上生活，“没有什
麽事物可供选择”，顾城还说：“不选择多好。”这话就象他一再说到的“安
宁”，听者万不可太当真的。不错，在现实社会中，一个人必须时时作出选择
，有些选择是很困难的，而放弃选择也等于是作了另一种选择；于是我们感到
不胜其烦。于是我们想望着一种无可选择、无需选择的简单生活。殊不知一旦
真的置身于无可选择、无需选择的地步，“意志”就失去了用武之地，生命本
身即陷入“不可承受之轻。”这又是一个我们被自己的虚妄幻象所害的例子。
在谈到绝对自由时，顾城曾提起过萨特的存在主义。他显然误解了存在主义。
因为正是萨特强调，存在的绝对自由是“处境的自由”。人的存在是在世界之
中的存在。他的绝对自由必定要在人的存在境况之中彰显出来。脱离了任何境
况，也就谈不上有任何自由。境况是存在的自由显现所必需的场所，不是限制
自由的羁绊。不错，这样一种“处境的自由”势必会使人感到烦恼。因为我的
选择会对他人产生某种后果，而我必须对此后果承担责任。所以，有选择就会
有烦恼。所以存在的自由也是“烦恼的自由”。然而顾城希求的自由，却是想
摆脱一切境况，免除一切选择，免除一切责任，免除一切烦恼。因此，他实际
上不是在追求自由、实现自由，而是在逃避自由。
二十一、脱离的意义与无意义
我曾把小岛生活比为坐监狱。其实，小岛生活比坐监狱还难受。因为前者
是出于自愿，后者出于被迫。你自愿选择了一种你实际上感到很别扭的生活，
你的自我便分裂了。其中一个“自我”总是在压抑另一个“自我”。坐监狱出
于被迫，“我”想出来，“别人”不准。因此这里的“我”反倒保持了完整。
坐监狱是别人和我过不去，上小岛生活却是自己和自己过不去。
坐监狱还有一种更大的精神特点。你被社会隔离，但你并没有脱离社会。
监狱、包括设在孤岛上的监狱，都是在社会之中而非在社会之外。坐监狱是有
意义的。你总是为着一个什麽缘由而坐监狱，不论是为着一个理想还是为着一
笔赃款。坐监狱就是为此而付出的代价。重要的是，这个缘由、这番代价乃是
被社会充分意识到的，并且一刻也不曾忘记的。当然，顾城会说，他选择小岛
生活也是为着一个理想，因而也有意义。但问题在于，你追求的这种意义，社
会又有多少关注、多少了解呢？没有了社会的关注和了解，意义又从何谈起呢
？
曾经有过这样的时代，社会对个人的束缚很紧很紧。任何试图摆脱社会的
行为都被视为对现存社会的反叛而严加禁止。这一方面使摆脱变得极为困难，
但同时它又在另一方面赋予了摆脱以重大的社会意义，诚如顾城所言，仅仅是
一个个体性的我，“对于要求同一的社会来说，已经足够威胁。”然而，随着
社会束缚的日益松懈，情势已经发生了变化。今天，你要脱离社会已经比较容
易，因而这种脱离也就不再具有往日具有的那种重大意义。在过去，脱离也是
一种反抗，虽然它常常是消极的反抗。在今天，反抗才是反抗，脱离只是脱离
。一旦你做到了彻底的与世脱离、与世隔绝，你也就做到了彻底的与世无争、
与世无涉。此后你的行为也就不具任何意义。
二十二、河神的焦虑
在社会由封闭走向开放的初期，有些文化人会经历一种震撼。封闭固然束
缚发展，但有时也容易让你盲目自满、“自我感觉良好”；开放令人眼界大开
，反过来却又可能引起你的挫折感。
不妨借用庄子的寓言，踌躇满志、雄心勃勃的河神来到海口，望洋兴叹，
惭愧地意识到自己的无足轻重。怎麽办？如果河神太自负又太自卑，他就会折
转身去，退缩到自己原来的位置，以期重新拾回昔日的安宁与自得。但是他做
不到了，永远地做不到了。他离开了大海，大海可以很快地淡忘他；但是，他
却再也忘不了大海。
也许，顾城就是这样一位河神。我们知道，顾城曾经作过两次大撤退。一
次是八三年，国内的知识开禁，满怀求知欲望的顾城，在铺天盖地而来的知识
潮流面前“晕头转向”。于是，他放弃了对知识的追求，力图重新回到内在自
我的小天地之中。另一次是出国，顾城以著名诗人的身份从中国走向世界，在
游历了欧洲和新西兰的一些大城市之后，最终选定了在一个小岛上定居。当时
就有人问顾城：别人出国，都是为了开眼界、见世面，你怎麽反其道而行之，
龟缩到荒岛上去了？据说顾城没有正面回答这个问题。其实，问题并不复杂。
顾城并不是从一开始就反感知识、反感现代都市文化的；否则，他何必兴奋地
迎接知识开禁，何必热切地走出国门？顾城无非是象河神一样，目睹到大海的
浩渺无垠，深切地感受到自己的无足轻重，他害怕自己消失于大海之中，所以
才决然后退。注意，顾城并不是一出国就直奔那个小岛的。所以，当顾城宣布
他在小岛上找到了他从童年起便梦寐以求的安身之地，他并不是完全诚实的。
在这里，顾城掩饰了他内心经历的巨大苦恼。他把撤退说成了追求。即便我们
承认他的撤退中果然含有某种追求的成分，但撤退毕竟是撤退。它更多的是遭
遇挫折之后的反动。
以求知问题为例。诚然，生有涯而知无涯。然而，求知的快乐不在于占有
知识而在于追求的过程。求知的快乐不在于穷尽所有的知识而在于有所发现、
有所拓展。伟大如牛顿者，尚且自比为在海边拾得几只贝壳的小孩，谁能否认
这是一种极大的快乐呢？另外，求知不仅能满足我们天生的好奇心，而且还会
引出若干功利的后果，知识能造福人生、造福社会。尽管在历史上，一直有人
反对知识，认为知识会导致人性的堕落和导致生存环境的毁坏；但认真分析起
来，这派人实际上只是在反对知识的误用而不是在反对知识本身；或者是反对
某一类知识而不是反对所有的知识；充乎其量，他们是在坚守固有的知识而反
对新生的知识。否则便是言行不一。因为天下最极端的反知识者，也免不了会
享用一些他人的知识成果。就算你抛弃一切机械而回归刀耕火种，这一刀一火
何尝不是知识的产物。老庄都主张顺应自然。可是，顺应自然的前提是了解自
然、认识自然。这恰恰是知识的问题。你若要象庖丁那样游刃有余，你就必须
对牛体了若指掌。当然，求知之乐不是人生唯一的快乐，知识不是人生唯一的
价值。一个人完全可以放弃对知识的追求而改为追求其它的东西。但是，象庄
子那样，从“生有涯而知无涯”便推出“以有涯随无涯，殆已”的结论，也就
是否认求知的快乐、否认知识的价值，那却既不合逻辑、也不近人情。我们知
道，传统中国文化本来就有过份强调生命体验、强调道德实践的偏向，由此而
导出对知识的漠视或轻视。按照这种观点，孜孜求知不但不是优点，反而大有
脱离正道的危险嫌疑。这和后来毛泽东倡导的空头政治，“知识越多越反动”
，以及“宁红不专”、“专即不红”的理论不能说毫无关联。对顾城而言，由
于底子薄弱，深研博览有困难；或是性情不合，对扩充知识缺少兴趣，这都不
奇怪。问题在于，顾城硬要把自己的不足之处加以充分美化，他坚称自己在知
识浪潮面前的撤退是“从有限的意念中间解脱出来”返归自然之境，于是无知
少知便成了有德有道，自卑也就一跃而变成自负了。
离群索居的情况也与此相似。不错，顾城早年在农村生活过。但是后来一
有机会，他就返回了大都市。从七四年到八七年，顾城都是在国内的大都市度
过的。出国的前一两年，顾城也是在都市中度过的。可见，顾城并不象他后来
声称的那样从来就反城市、反现代文明和追求与世隔绝的生活。乍一看去很奇
怪，顾城能够在中国的大都市一住十几年，为什麽在西方的大都市却呆不下去
？其实道理也很简单，因为在西方的大都市中，作为一个来自中国的文化人，
尤其会产生强烈的失落感。第一，身处异型文化，你便失去了文化人的身份。
你不属于这种文化，因而你在这里就不是文化人。波兰流亡诗人米沃什说：“
作家的身份（名字），不管读者多寡，是透过与读者复杂交通而来的。他自己
建立的形象，也还是要在读者眼中才反映出来。当他离开乡土，这个形象也突
然消失，而他变成另一群人里的无名氏。”第二，在当今世界，汉语虽是使用
人数最多，但并非流行程度最广。例如，它就没有英语的流行程度广。因此，
一个使用英语的文化人来到非英语世界，由于英语的流行性，他还比较容易保
持文化人的身份。但一个使用汉语的文化人来到非汉语世界，情况就很不相同
了。第三，由于整个汉语文化在国际上不太受重视，汉语作品被译介的机会既
少，为外国读者感兴趣的也不多。造成这一状况的原因很复杂，此处暂不论及
。但作为一种现实，它无疑会导致中国文化人在异域、在国际文化界的强烈挫
折感。第四，然而，中国是文明古国兼大国，汉语决非小语种，汉语文化本身
就是一个大世界。一个在这个世界中有成就、有名气因而充满自信与自负的文
化人来到国外，一下子变得默默无闻，心理上自然格外难于平衡。正如同河神
倘不是出自伟大的黄河，其望洋兴叹的感受也就不会那麽复杂和强烈。
多年以来，中国的文化人喜欢谈论“走向世界”，也就是进入世界文化或
曰世界文化的主流。但是，和自然科学不同，自然科学是超国界、超种族的。
物理学就是物理学，没有什麽中国物理学或美国物理学。文化不一样。并不存
在着一个叫世界文化的文化。所谓世界文化不过是中国文化、美国文化、俄国
文化、埃及文化之类的总和。因此，“走向世界”便有两种不同的方式。一种
是放弃或部分地放弃自我而使自己变成某种优势文化中之一员，另一种是坚持
自我，努力让自己在世界文化的五彩拼盘上呈现出自己的特色。多数人选择了
第二种方式。这当然很正常。不过第二种方式包含着两个陷阱，倘不留意便可
能掉进去。第一，为了坚持自我，你往往会有意识地拒绝学习别人；这样，一
个本来尚称开放的心灵，便会由于面对开放反而变得更加封闭。第二，为了突
显自我，你往往会刻意强化自我的某些最具特色的方面，尽管你本来对这些方
面并不那麽欣赏；于是，为了表现自己，你自己倒先扭曲了自己。其实，各种
文化总有相同之处。所谓世界文化、所谓人类共同财富，就是指那些经历了时
间的磨损和转译的遗漏之后仍然保持巨大魅力的东西。因此，我们大可不必为
了“走向世界”而封闭或扭曲自己。
据顾城讲，他去小岛定居，“重要的，是在自然中间忘记我作为文化人的
一种身份，达到宁静。”这就透露出，顾城来到海外，感觉到自己文化人身份
的失落；而身居都市，又时时受到都市文化气氛的强烈刺激，因此使自己无法
忘却自己的失落，所以心中总是忿忿不平。俗话说：“眼不见，心不烦。”小
岛上没有文化只有自然。你的失落更为彻底，但你的失落感却可能大为减轻。
因为在此时此地，周围没有任何事物在提醒你的失落，你比较容易忘记自己的
失落，你的心灵便可望回复宁静。至少是你以为你的心灵会回复宁静。
郑板桥曾叹道：“此身忘世浑容易，使世相忘却自难。”其实，哪一个文
化人会真心希望自己“使世相忘”呢？郑板桥说这话，无非是抱怨社会老给他
找麻烦而已。饱经文字狱灾祸的中国文人，想来会对板桥的牢骚心领神会。真
正的问题恰好是倒过来的，对于文人而言，“使世相忘”浑容易，“此身忘世
”却自难。如前所说，依我之见，顾城选择小岛定居，首先是撤退，是在遇到
挫折与失落之后所作出的一种反应。其次，这种撤退也包含有某种追求的成分
。顾城的选择，一方面固然是为了忘记自己作为文化人的身份而获得安宁；另
一方面，这种选择又是十足文人式的和不甘沉沦的。他先是为了从自然中汲取
灵感，以便写出更美丽的诗篇；后来则转化为主要是要过上一种理想中的真人
生活，以便傲视俗世，成就某种艺术性的非凡人格。换句话，倘若没有先前的
挫折和失落，顾城便不会去小岛；倘若没有不甘放弃的意志和想让世界刮目相
看的雄心，他也不会去小岛。毕竟，以顾城早年在农村的生活经历，他从一开
始就很明白，小岛生活在物质上决不会舒适实惠（在这一点上，顾城决不象有
些人想象的那麽天真幼稚）。从表面上看，顾城是选择了一条“使世相忘”的
生活道路；然而，刺激他作出此一选择的真正动机，却正是他对于那个世界的
耿耿于怀。
二十三、关于“反城市”
顾城表示他不喜欢城市，他认为城市人缺乏自我认识。他说：“城里人很
注意到别人的看法，常用时装把自己包裹起来。”其实，乡下人何尝不注意别
人的看法。只要在两个人以上的地方，人都会注意别人对自己的看法，同时他
也会观察和品评别人。在乡下，由于人口少、流动性小，人际关系很紧密。乡
村生活几乎是透明的。谁家出了什麽事，乡民们都知道得一清二楚。由于乡民
的生活方式彼此很相似，其道德观也就相当统一。如果你的价值观和别人一致
，你会感到特别温暖，特别有人情味；如果你的行为与众不同，你就会强烈地
感到被非议、被排斥。城市则相反。城里人太多、流动性太大，人际关系反而
可能更疏远。如果你立志要引起众人的注意，你当然最好住在城市，因为那里
人多。反过来，如果你刻意要避免众人的注意，你顶好也住在城市，因为城里
人见多不怪。相比之下，乡村是一元的、封闭的，城市是多元的、开放的。恰
恰是城市人，才最容易养成不介意别人看法的生活态度。顾城曾经在乡村生活
多年，他显然该懂得城市比乡村更具包容性这个道理。
至于说到“时装的包裹”，大概不少人都持类似的看法。许多人都抱怨说
在现实生活中他们不得不戴上面具与他人应付周旋。他们相信唯有回归到孤独
状态才是恢复了自己的本来面目。其实这种看法根本靠不住。譬如说你在权势
者面前低声下气、唯唯诺诺。你解释说那并非出自你的本性。我承认那不是出
自你的本性。我相信每个人都有自尊心。但是我要追问的是：既然你有自尊心
，为什麽还要卑躬屈膝呢？你说你怕挨整或是希图得到奖赏。这就是说，你虽
然有自尊心，但你的自尊心抵不过你的趋利避害之心。因此，你在作出一种伪
装的同时也就展示了另一种真相，在掩饰某一种本性的同时又显示了另一种本
性。由此可见，每一个谎言都透露了一个真实，每一种遮蔽都意味着一种显示
。如果说在现实生活中，我们每个人都有着多副面孔，那麽，每一副面孔都各
有其真实性。固然，“我”永远大于我的表现；正如作家永远大于他的作品。
这是指可能性而言。另一方面，在现实性上，“我”就是我的一切表现。如果
我认为我的一切表现都不足以揭示真正的自我而只是扭曲了真正的自我，那麽
，解决这个问题的唯一办法也只能是我做出另一种表现，做出一种能真正显示
出本来的自我的表现。在彻底的孤独状态，你确实可以放下一切面具，但你并
没有因此而恢复了自己的本来面目。因为在此时，你就连“本来面目”也无从
谈起了。离开了一切外在表现的“我”还会是“我”吗？它和“无”又有什麽
区别呢？
有句话叫“无欲则刚”。这话完全讲反了。无欲则无所谓刚不刚。如果柳
下惠是天阉或是同性恋，“坐怀不乱”还有什麽可说的呢？有欲望才谈得上有
诱惑，有诱惑才谈得上刚不刚。好人不是没有欲念。好人是人，是人就有七情
六欲；好人之好，在于他追求欲念的满足时讲究正道，讲究手段；好人之好，
在于他面临各种欲念的冲突、熊掌和鱼不可兼得的情况下，取其高而舍其低。
如裴多菲的名诗：“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。”
要是一个人本来就对生命和爱情毫不珍视，抛弃自是不难，但也就没什麽意义
了。一直流行着这样一套神话。按照这套神话，当好人、当圣人，你就非要修
炼到六根清静、欲念全无的地步不可。顾城讲：“我这一生要过三关，第一关
是名利之心，第二关是情爱之心，第三关是成佛之心。现在我只剩下这最后一
关了。”顾城把成佛之心也列为克服的对象。这在逻辑上倒更彻底。当年禅宗
就提出过这种观点。因为一个人想成佛也是一种欲念。一个人抛弃名利情爱而
一心成佛，只不过是放弃一些欲念以换取另一些欲念，所以同样算不上完全的
超脱。如此说来，顾城心目中的真人，就是要做到心如死灰，就是要成一个活
死人。当然，顾城本人根本没有修炼到过三关的程度，他连第一关、第二关也
没过。不过在这里，我们应该责怪顾城的，究竟是他没过关呢？，抑或是这些
关本身就不该过呢？
二十四、生命中令人不安宁的能量
其实，顾城也知道，人生总是要有所追求。顾城说：“人的生命里有一种
能量，它使你不安宁，说它是欲望也行，幻想也行，妄想也行，总之它不可能
停下来，生命需要一个形式。这个形式可能是革命，也可能是爱情；可能是搬
一块石头，也可能是写一首诗，只要有了这个形式和生命中间的这种不安宁相
吻合，一切就具有了意味。”讲得很对。只是这段话和上面提到的过三关彼此
矛盾。想来是“此一时彼一时”，顾城在不同的心境下，说出的话也就不同。
对于顾城这段话，我想要补充的是，人生命里的能量不仅需要发泄，而且需要
表现。动物不一样。一只健康的小松鼠会无目的地上窜下跳。这是其生命里能
量的发泄。这还不是表现。表现包含着两层相关联的方面，一是展示给其它同
类看，一是期待和接受其它同类者的品评。唯有人，才有在他人面前表现自己
冲动。当顾城说城里人很注意别人的看法、常常用时装包裹自己时，他显然是
对这种态度不以为然，殊不知这种态度才是最具人性的东西。在伊甸乐园中，
亚当和夏娃偷吃智能禁果之后，立刻对自己的赤身裸体感到不好意思；也就是
说，他们立刻变得“很注意别人的看法”，赶快找来一片无花果叶遮住私处，
“把自己包裹起来”。顾城把“注意别人的看法”批评为“缺乏自我认识”，
其实，自我认识正好是来源于对别人看法的重视。自我认识无非是在想象中站
在别人的立场观察自己。假如一切“别人”都不存在，假如世界上只有一个唯
一的人，那麽这个人决不会具有最充分的自我认识；相反，这个人将最缺乏自
我认识。事实上，对人生而言，“别人的看法”是相当重要的。为什麽“冒天
下之大不韪”会成为一句最严厉的谴责？为什麽“千夫所指，无病而死”？这
都说明了众人的评判的重大作用。平常我们说不要太在意别人的看法，说“走
自己的路，让别人去说吧”，说“虽千万人吾往矣”；那只是说我们不要盲目
地接受一时一地的某种流行意见，那只是说我们应该有独立的评判标准；那只
是强调个人的自由权利和强调普遍的理性原则或审美原则。它丝毫也不是否认
人们对一种言行进行评判的正当性、必要性及其重大意义。
按照汉娜·阿伦特的观点，人的功能和潜在伟大之处，即在于他凭借着自
己的工作、行为和语言文字的能力，使有限的生命得到不朽的延续——这很接
近于中国古人关于立德、立言、立功三不朽的观点。因此，人类最伟大的本质
在于追求不朽。而达到不朽的唯一可能途径便是进入公共交往领域，因为唯有
与自己同类的他人才能对自己的行为进行评判，同时也唯有经过他人的见证，
才能使自己的行为留存于人类的记忆即历史之中而传播千秋。所谓“雁过留声
，人过留名”，所谓“名留青史”、所谓“活在人们心中”，都是指的这层意
思。而所谓“虚度一生”，就是指自己的一生不曾在他人心目中留下有意义的
痕迹。即便是一般平庸之辈，也无不希望至少能在亲朋好友中留下几桩美好的
回忆。顾城说，生命需要一个形式，只有当这个形式与生命中间的那种不安宁
相吻合，一切才会具有意味。我要补充的是，这个形式，这种吻合、以及所谓
意味，都唯有经由“别人的看法”才能实现；而人与生俱来的那种令人不安宁
的能量也只有通过这种实现才可能获得安宁。
二十五、三种所谓“安宁”
现在，我们终于可以回到“安宁”这个问题上来了。三年的小岛生活，顾
城的心境果真是安宁的吗？顾城一再宣称他是安宁的，这不可能全是撒谎；然
而他对安宁的反复声明，又不能不令人怀疑这种表白究竟有多少真实。
依我之见，顾城的心情大致上有三种状态。第一，在自然中，在爱情中，
在简朴的生活中，顾城确实获得过安宁。不过这种安宁，写在纸上虽可洋洋万
言，但在实际的生活流程中却只占有很少的时刻。因为对安宁的感受，如同对
幸福的感受一样，通常离不开对比，因而它只存在于刚刚摆脱困扰的那一短暂
的瞬间。安宁略一持续，你就会感到无聊沉闷了。这对于象顾城那样天性敏感
的人来说尤其如此。
第二，由于小岛生活本来就缺少刺激，顾城又努力用老庄和禅宗的思想自
我修炼；因此，他确实有可能变得比较清心寡欲、看淡红尘。这种心态，讲得
好听些叫超脱；讲得难听些叫麻木。如果顾城是浑浑噩噩之人，他或许不难在
这种麻木状态下“混吃等死”地活下去。然而偏偏他又性好玄思，耽迷幻想；
那麽，他就很容易滋生强烈的厌世轻生的意念。必须看到，人对各种愿望的追
求，乃是生命中能量的表现，是对生命执着的表现。因此，“看破红尘”往往
便意味着厌倦人生。你越超脱，你就越觉得“活着没劲”。无怪乎顾城会越来
越频繁地想到自杀、自绝了。就在他杀妻自缢之前二十天，顾城在洛杉矶接受
曾慧燕电话采访，一方面谈到他在小岛生活是多麽美好、多麽和谐，一方面又
谈到死亡、谈到自杀。这看起来很矛盾：既然你生活得那麽美好和谐，为什麽
又总是想自杀呢？不过依照上面的分析，那其实倒并不矛盾。因为对顾城而言
，所谓安宁，在很大程度上就是对人生各种欲望的自动放弃，从而也就是对生
存欲望本身的自动放弃。不错，在日常用语中，“超脱”是个好词。但我们平
常所说的“超脱”实际上是指一个人在“有所为”的前提之下的“有所不为”
。顾城的“超脱”却是几乎到了放弃一切的地步。顾城讲到要“过三关”，虽
然他并没有真过，但这个“过三关”的意念却足以表明他对生活、对生命已然
放弃到何等程度。在经常感到万念俱灰、了无生趣这层意义上，我们应当承认
顾城的心大概的确常常是“安宁”的。
第三，诚如顾城所言，生命里有一种能量，它令人不安宁；人必须找到一
种形式与之吻合，一切才会有意味，不安宁也才会转化为安宁。顾城选择了小
岛生活这种形式，因此他以为他会获得安宁。但是，正象我前面指出的那样，
一切形式，都唯有经由他人的见证与评价才能产生意味，从而也才能实现心灵
的安宁。于是，顾城就使自己陷入了一个堪称悖论的境地：一方面，除非顾城
的小岛生活能够赢得世人的关注与赞赏，否则他内心的不安宁就不可能转化为
安宁；另一方面，除非顾城事先就对外宣称他自己是真正安宁的，否则他就不
可能赢得世人的关注与赞赏。在这里，“安宁”必须预支，尔后才有可能兑现
；或者反过来说，为了兑现，必须预支。为了让别人相信自己是安宁的，顾城
首先必须让自己相信他是安宁的。这好象失眠者的自我暗示。一个辗转反侧的
失眠者必须不断地对自己说：“我的心情很平静，我很快就会安然入睡。”于
是，他的心情才可能真的平静下来，他才可能真的安然入睡。这就是说，顾城
反复向别人讲他是安宁的，其背景恰好是他相当不安宁，因此这不是真话。不
过那也不是简单而言的谎话。准确地说，这是一种力图促成所言说者自我证实
的自勉自慰。
不消说，预支“安宁”是很冒险的。那好比贷款投资。倘若投资效益未如
人意，你不仅会血本无归，而且还会债台高筑、信用破产。然而一般贷款者的
心理是，越是投资效益差，他越觉得骑虎难下，欲罢不能；他越是要进一步贷
款，再进一步投资，以期扭败为胜，因此在债务中越陷越深。顾城的情况便是
如此。顾城越是不安宁，他越是要对外强作安宁状。到了今年八、九月，顾城
结束了他在欧洲的研究访问、不得不准备回小岛之时，他的心绪十分恶劣。据
顾城在德国的友人史明说，顾城的“压抑感染了他身边的人。”洛杉矶友人顾
晓阳则透露，顾城在寄住他家时，经常对他倾诉心中的苦闷，几至痛不欲生。
然而一接到曾慧燕从纽约打来的采访电话，顾城立刻就振作起精神，向记者侃
侃而谈他在小岛生活是如何美好和谐。其实在这时，顾城心中积郁的痛苦与骚
乱，已经濒临炸裂的边缘了。
二十六、沉寂的火山
我们知道，在历史上，有不少艺术家选择了孤独清苦的生活道路。这部分
地是出于被迫。由于他们个性独异、落落寡合；家境既不优裕，周遭又得不到
有力的资助；自己的作品不为世人理解与重视，辛苦劳动而所获报酬极低。但
他们贫贱不移，以艺术作为生命，全力投入到创作，坚持固有理念，不肯屈就
时尚。他们为人类留下了丰富的作品，而自己却陷于穷愁潦倒。不少人因贫病
而早夭，有的到后来也精神失常，以自杀终结其悲剧性的一生。顾城的情况与
此有些类似，但细比之下又有所不同。重要的一点区别是，顾城在小岛并未全
力投入创作。依顾城自述，他去小岛本来是为了在一个他从少年起便心神向往
的环境中获得更多的灵感与刺激，从而创作出更美好的诗歌。这就和高更去南
洋大溪岛作画的故事很接近。可是顾城很快便发现小岛生活并无助于他的诗歌
创作。因为谋生的繁劳，他甚至连写诗的时间都变得更少。面对此种困境，倘
为了诗歌创作，顾城就该改变其生活；然而顾城却倒了过来，他宁要坚持那种
生活，而把诗歌置于“可写可不写”的地位；更准确地说，他是刻意地要把自
己的生活本身成为一种艺术。于是，顾城自己就把自己逼进了一个绝地。更麻
烦的是，按照所谓真人的定义，顾城还必须在这种极端困苦孤寂的状态下做出
一副怡然忘我、安然自得的样子。这就需要他不断地苦苦地压抑自己。长期下
去，焉能不精神崩溃？又由于这种崩溃是长期压抑不得渲泄的结果，故而一旦
爆发就很容易采取狂乱暴烈的形式。就此而言，顾城所反复声称的安宁，不过
是火山爆发前的沉寂而已。
二十七、从无终结的痛苦到痛苦的终结
顾城并非自甘寂寞之辈。顾城压抑自己，只是压抑自己的苦恼与焦躁，压
抑自己对名声的渴求与失望。他并没有压抑自己的表现欲。事实上，有关顾城
在小岛上的一切，都不是经由外人的偶然发现、而是经由顾城本人的主动讲述
才广为人知的。本来也是，顾城身处荒僻的小岛，他自己不对别人讲，别人怎
麽能知道？顾城一直在向各处投寄稿件，并常常附上自己的绘画和精心拍制的
照片；象那部自传体小说手稿，顾城就大概给了不止一家刊物，后来又送去深
圳拍卖。对于各种会议与活动的邀请以及媒体的采访，顾城也一向是来者不拒
。顾城还把各地有关自己作品和活动的评论报道都一一妥善剪留，经常出示和
赠与旧友新知。据顾乡说，在出事前几天，顾城正在紧张地写一部关于他和谢
烨与儿子木耳的书，顾城表示书写完就自杀，“说这样就可以把这本书哄起来
……。”在去年年底德国的《Ｍｉｎｉｍａ Ｓｉｎｉｃａ》杂志上刊登了一
段顾城的讲话，其中专门提到他要自杀的愿望。在今年九月十八日接受曾慧燕
电话采访时，顾城再次讲到自杀、讲到死亡。这些情况表明顾城有着强烈的表
现欲；即便在自杀一事上，顾城也不是打算悄悄地离开世界，而是希望自己的
死亡能引起世人对自己和自己作品的更大重视。依我看来，上述说法作法（当
然不包括杀谢烨一事）均无可厚非。只是它们与顾城为自己塑造的安宁自在、
不求闻达的真人形象构成了尖锐的矛盾。这既是顾城的自相矛盾，更是“真人
”理想本身的自相矛盾。许多人都说，满腹经纶而不求人知才是最值得称赞的
，但问题是，这种人又怎麽能让我们知道呢？那和行善不求人知仍略有不同。
你给一位街头盲人琴师留下几枚硬币，他不知道你是谁，但他确实感到了人间
的温暖与帮助。好象一个艺术家隐姓埋名、不要报酬地发表作品。要是这个艺
术家连作品都不发表，他还算艺术家吗？所以，顾城的自我宣传倒不为错，虽
然他做得稍嫌过分。
平心而论，，顾城的自我宣传取得了相当的成功。不少人在听到顾城小岛
生活的故事后都很感动，誉之为“真人”、“异人”、“来自另一个世界的人
”。至于其中的自相矛盾，以及由此引出的自我否定，那倒是赞赏者们很少注
意到的。可惜的是，顾城不可能从这些赞赏中获得满足和安宁。因为这个世界
太大、太多元、各种各样的信息丰富，因而顾城能得到的赞赏太稀少又太遥远
。尤其是，顾城为自己塑造了一个形象，这个形象反过来就锁定了他。当顾城
宣称他与世界充满冲突、格格不入、只有在远离人群的荒岛上才能安心立命时
，他等于给自己宣判了在小岛的终身禁闭。如果他后来又返回俗世，那岂不意
味着此前所说的一切都是虚假不实？换句话，除非他亲手粉碎自己塑成的形象
，否则那个形象就要求他付出毕生的代价。倘若顾城不是强烈地感受到这种处
境的绝望，他不会去死；倘若顾城清醒地理解到造成此一绝境的全部原因，他
也未必去死。偏偏顾城是一个感性远大过理性的人，因此，在不堪忍受且无止
无休的精神压力面前，他选择了死。就在德国《Ｍｉｎｉｍａ Ｓｉｎｉｃａ
》杂志的那篇报道中写到；顾城有一次问谢烨：“让我们一起死吧！”谢烨答
：“可以，我们一起死，但是你得先把我杀死，因为我可不愿意自杀。”此文
发表于九二年十二月，当时“大鱼”之事也许还没有发生。这是否意味着：顾
城之所以要在自杀前斧砍谢烨，不仅是出于爱，也不仅是出于恨；那还是因为
，顾城认为谢烨是和共同编织那套神话、共同塑造那个形象的唯一合作者，因
而当他决意要以痛苦的终结结束掉那场无终结的痛苦时，他必须带谢烨同行。
二十八、置死地而后——死
换一种更实际的角度，也许我们能把事情看得更清楚。当顾城重新回到小
岛时，他还有些什麽呢？女儿国已经灰飞烟灭；英儿走了，谢烨也要走了；不
会再出现第二个英儿，更不会再出现第二个谢烨。此刻的小岛，诗情画意都荡
然无存，只剩下冷漠、孤寂、荒凉、凄清。这就是他称颂与追求的自然之境麽
？他真能在这里神思遨游、心安气定麽？还有那每日的柴米油盐、琐务缠身，
令人不胜其烦。谢烨的小说《岛上千日》，送出去有一年了，原指望获得一种
轰动效应，以求得外界对自己生活状态的一种鼓励和肯定，到现在仍石沉大海
；就算发表了，昨是今非，无异于残酷的反讽。还有他自己的那部《英儿》，
虽是呕心沥血，只怕也曲高和寡。顾城还要写作，他不能不写作，不是为了快
乐，只是出于绝望。事到如今，顾城自忖，或许回国是唯一的退路，但那并不
是出路。因为他已经失去了一切；况且，他早已心力交瘁。过去，顾城也绝望
过，在那时，自杀的念头反而挽救了他。如尼采所说：“想到自杀是个很大的
安慰，因此你就能渡过每个痛苦的夜晚。”大不了一死，一了百了。于是，顾
城又一次让自杀的念头麻醉自己。顾城希望自己再度置之死地而后生。于是，
他以表面上的出奇的理智和平静走进生活：写书、办离婚手续、学开车。然而
就在这时，“大鱼”要来了，顾城的心一下子就烧了起来。不是他失去自制，
而是他再不愿意继续自制：到时侯了，该结束的就让它们统统结束吧。这里的
“它们”是要包括谢烨在内的，因为他把后者直看做是自己生命的一部分。
二十九、关于形而上学的自杀倾向
顾城之死并非畏罪自杀。也就是说，顾城不是因为杀了人才自杀，而是要
自杀才杀的人。不少顾城的朋友都表示他们对顾城的自杀不觉意外，使他们深
感意外的是他的杀人。根据顾乡的讲述，当顾城自缢时，现场的顾乡并没有拼
力抢救。那时候顾乡还没发现谢烨，她只听顾城说他“把谢烨给打了”，她并
不知道谢烨被打伤到什麽程度。因此，顾乡并不是想到顾城已经犯下命案、难
逃一死，不救也罢。顾乡只是“觉得把他救过来太残酷了。”这就是说，作为
姐姐，顾乡深知顾城求死之意甚坚，阻拦反属无谓；死亡对顾城是彻底解脱，
勉力救活可能对他倒是更大的折磨。从顾城的亲人和朋友的这种感觉，我们不
难想象出顾城长期以来处于怎样的一种阴郁绝望的心境。
我们可以把顾城归入天生具有自杀倾向的一类人。加缪讲过：“自杀是唯
一的哲学问题。”我们知道，在世间万种生灵中，人是唯一知道自己不免一死
的动物，因而人也是唯一会自杀的动物。举凡人生的各种追求、各种价值、各
种意义，没有一样经得起“打破沙锅问到底”。三问两问之后，你就会面对到
虚无这个大黑洞。因此，你就会陷入没顶的绝望和无底的空虚；你会对生命感
到强烈的困惑；对死亡，由于感到深刻的畏惧反而会激起某种被诱惑的向往。
好在我们大部分人的生存意志都太强。当我们走出孤独，进入人群之中；当我
们离开暗处，来到光天之下；当我们放下冥想，从事于任何一种实际的活动：
那些晦暗的念头便烟消云散，即使再想到它们也已感受不到那种无可挣脱的使
心下沉的力量。生活中哪怕是一件很平凡的事情，都会吸引我们的关注和情感
。仅仅是出于习惯或被动的应对，也足以使我们沿着生活的轨道一直走下去。
于是，我们就津津有味、或者是马马虎虎地活着。
所以加缪怀疑是否有人会为了形而上学的原因而自杀。也许真的没有。每
一个自杀者都是为着某种具体的原因去自杀的。不过话说回来，人和人毕竟不
一样。有些人确实要比别人更容易让死的念头缠住自己，他们的心情确实要比
别人更容易常常处在灰暗之中。因此一旦遇到什麽麻烦，别人都不难承受的，
换成他们就过不去。顾城大概就是这种人。从亲友的叙述中我们可知，顾城天
性多愁善感，孤僻内向，拙于实际而敏于玄思，畏避现实而耽迷幻想。基于这
种个性，正象顾城自己讲到过的那样，他从很小起便对生命的困惑有强烈的感
受，对死亡怀有一种难以挥除的憧憬。顾城父亲顾工说，顾城小时大脑曾受重
伤，有阵发性精神病。那或许也是一个不容忽视的因素。
三十、倾向的自我强化作用
不幸的是，顾城天性上的这些特点，和那种形而上学的自杀意念一道，更
由于其艺术活动和哲学思考而进一步强化。诚如休谟所言“渴慕哲学的情感和
渴慕宗教的情感（还有渴慕艺术的情感——引者）一样，它似乎易陷于一种不
利的地步；就是说，它的目的虽然在于改正我们的风俗，铲除我们的恶习，可
是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，并且因自然性情的偏爱
把人心更坚决地推向本来已经太偏的那一造。”我们知道，顾城早年即失学，
他是靠自学成才的。这就是说，顾城从很小起便是按照他固有的口味读书。那
便造成了精神上的偏食症。尔后大陆渐行开放，顾城本也想博览群书、广采众
家，但一来是他知识底子太薄，二来是他太自负，在铺天盖地的知识浪潮冲击
下反而来个大撤退，这就把当年由于环境所迫造成的偏食现象，变成了一种更
自觉、更顽固的偏食个性。
在《自然哲学纲要》一文里，顾城谈到他的生死和对生活的态度。一望而
知是受了老庄禅宗的影响，还有就是一点存在主义。这种知识资源本来就相当
片面，再加上顾城自己的误读便进一步把这种片面推向极端。顾城很轻易地表
示赞同庄子从“生命来于虚无并归于虚无”引出的“生死无别”的结论。其实
这话的前半节涉及事实而后半节涉及价值。从前者并不能逻辑地推出后者——
“生死无别”意味这人们应该对生死等量齐观也就是否认生命的珍贵性，故而
属于价值判断。由此，顾城提出“真人”应当“赴死如生”。平常我们说的“
视死如归”，是指追求超越个体生命之上的神圣价值；但顾城的“赴死如生”
只是表明对生命本身的轻视。另外，当顾城大力推崇人生虚幻、功名富贵空虚
无常、人应当解脱有限意念、听其自然、泛若不系之舟等观念时，那部分地是
因为这些观念投合了他固有的散漫习性以及对人世的复杂纷扰的怯避心理，于
是，这些天性中的偏向便借助于合理化而变本加厉、失去节制。在艺术上，顾
城既然以精于表现被压抑的孤独的自我体验以及远离红尘的童心世界和大自然
而赢得巨大的成功，那麽这种成功就反过来鼓励他更有意识地深入内心而远离
外界、追求自然而回避社会。就象卢梭，因为在“科学与艺术是否有利于人类
福祉”的悬赏征文中一鸣惊人，此后他便依照他的论文去生活。顾城的择岛而
居，除去某种客观情势的因素外，便是这种个性偏向与哲学思考及艺术创作相
互作用自我强化的结果。这个结果，不可避免地又成为强化其原有的思考与创
作特点的有力原因。在这种孤拗的心态、固执的观念和特异的生活条件下，顾
城与现实的矛盾、包括与英儿、尤其是与谢烨的矛盾日趋剧烈。伴随着生存状
态的不断恶化，顾城的自杀倾向、自杀意念终于走向了自杀行为。
三十一、“我是一个任性的孩子”
在现代社会，一般人都认为，一个人有权自杀，但无权杀人。顾城何尝不
明白这个道理。顾城曾经明确提出：“对于愿意生存的人，你可以说：己所不
欲勿施于人；对于无所谓生存不生存的人，就只能说：己所欲勿施于人。”这
就是说，你想死，但你不能把死也加之于别人。但问题在于，顾城决意自杀，
并非为了殉道殉情殉节，也不是因为不堪忍受肉体的折磨苦痛。在上述一类情
况下，自杀者的情绪可以是热烈的，但神智大多是清醒的、比较理智的。顾城
决意自杀，乃是精神长期压抑下的爆炸。它是狂暴的，因而也是任性的。所谓
任性，就是指那种明知不对、但不做不快、非做不可的冲动。众所周知，任性
往往是虚弱的表现，因为它总是指向缺少强大反制力量的对象或者是那些虽然
强大但不会进行反制的对象（小孩子对一味溺爱的父母任性便属后种）。否则
它从一开始就会陷入自我否定、从而也就不可能发展成一种习性。顾城有首名
诗，题目是《我是一个任性的孩子》。然而顾城生长在一个高度压抑的社会。
对于现实生活的种种压力，他又常常采取偏于退缩回避的态度。因此，他的进
攻性就往往不是指向外部世界、指向敌人恶人，而是指向自己、指向亲人爱人
。他的任性往往表现为折磨自己和折磨爱自己的人。谢烨不幸便一再成为他任
性的对象。
三十二、在自杀者的阴影下
由此想到，我们是否应该对某些传统文化和宗教谴责自杀的立场抱几分同
情呢？这些传统文化和宗教并不反对殉道殉节殉情，也不反对人在忍受不了无
法医治的肉体痛苦时自己结束自己的生命。它们谴责自杀的一个十分重要的理
由是，自杀总是会在自杀者的亲人中留下痛苦和损害。这是否还包含着如下一
层考虑：如果一个人并非为殉道殉节或病痛而自杀，那就表明他对个人最珍视
的生命已不再珍视；当一个人连都自己的生命都不再珍视时，他是否还会小心
注意珍视别人的生命呢？当然不是全部，但至少是有些自杀者，恐怕是把别人
的生命也不再放在心上的。在这种情况下，有什麽力量能阻止他不凭着任性而
伤害他人呢？如果这个人过去就有过侵犯他人的举动，那难道不是很危险的吗
？有些自杀者是沉默的，或仅仅是自怨自艾的。这种人相对与人无害。但顾城
不属此例。顾城对自杀讲得太多太多。他不但抽象地说自杀，而且还常常以“
如果你怎样怎样我就要自杀”这种句式说自杀。这就是说，他是要把你的某种
行为当作刺激他自杀的直接原因的。这已然暗示着迁怒于人。其间包含的危险
不是就更大了吗？不错，顾城的理智使他清楚地知道谢烨是无辜的。但是，象
顾城这种自杀，既然不同于殉道之类，它本身就是非理智的行为，那你怎麽还
能指望他在自杀时保持理智呢？
三十三、一线天隔
顾城之死，引起不少友人的沉痛哀悼。这种哀悼又引起另外一些人的不满
。我以为这些不满是有道理的。毕竟，斧砍谢烨是一桩不可原谅的暴行，更何
况它已经造成了不可挽回的后果。不过我也理解那些友人的哀悼，因为在他们
的心目中，无论如何也难以把顾城和杀人凶手这四个字联系起来。其实这只是
告诉我们，有时侯，有的人做出不可原谅、不可弥补的大错，确有可能系于一
念之差而非为人奸险怙恶不悛。所以古人才有“一失足成千古恨”的感叹。当
年的梵高，曾在一气之下用剃刀去杀高更，只因为没追上才没杀成。事后梵高
万分惭愧，于是割下自己的一只耳朵。假使当时高更躲避不及而又治救延误呢
？假使高更与梵高继续朝夕共处，安知梵高会不会再次失控而作出同样的行为
呢？站在法律的立场，我相信，即使那些对顾城之死深表哀悼的朋友们，多半
也会同意顾城有罪。除非有专家证明顾城精神失常。著名的法国学者、新马克
思主义哲学家阿尔都塞就因精神失常杀死妻子而被送入精神病院。据说，顾城
曾先后两次把谢烨差点掐死，警察要把顾城送入精神病院，皆因谢烨拒绝签字
而作罢。这样看来，顾城的暴行是否应更多的归于精神失常？不过，即便按照
时下西方流行的标准将疯子不视为罪人，那我们也不宜在惨案发生之后首先便
对杀人而自杀者痛表哀念。人事之复杂纠结，有时真会让人百感交集、不知说
什麽才好的。也许，在“不知说什麽才好”的时侯，以“不说什麽”为好；要
麽就不如把交集的百感一并说出。另外，我也不同意因为这最后的结局便把顾
城的人品及作品一概否定的态度。似乎是由于这最后的暴行，便足以证明此前
的一切较好的举动言谈全系蓄谋作假。那显然是低估了人之为人的高度复杂性
。
三十四、几分是恶、几分是病？
现在看来，假如当初谢烨把顾城送进精神病院，其后果至少不会更糟。据
说在出事前一两个月间，谢烨曾对好友讲到自己的恐惧，生怕顾城会加害于她
。但谢烨终于未能及时防范。这也不难理解。精神病、心理病不象其它病症，
由于缺少定量分析的化验检测手段，一般人都觉得很不容易鉴别清楚。在这里
，“正常”一词是没有多大用处的，因为“天才”往往意味着某种不正常。同
时，一般人对现阶段的精神病治疗技术也总是抱着半信半疑的态度。另外，当
事者又往往拒绝承认有病，拒绝接受治疗。说来也有趣，一般人都能够坦然承
认自己有胃溃疡或高血压；人们害怕得癌症，耻于生性病，但若自觉有什麽症
状，仍然急于弄清楚以便及时医治。唯独对精神病心理病，不少人好象打心底
里就拒绝承认、甚至拒绝求诊。亲友们也很难开口建议，似乎那是对当事者人
格的不尊重，要麽就是怕招致虐待的恶名。估计谢烨就是有太多的顾忌，所以
最终也没有求助于精神病医生，以致酿成惨烈的悲剧。我们知道，在割耳事件
后，梵高自己也承认精神上出了问题，他接受医生建议住进了精神病疗养院；
后来他从亚耳转至奥华，继续接受医生的照料。在此期间，梵高拼命作画，产
量惊人。最后他开枪自杀。这当然也是悲剧，不过与顾城之事毕竟大不相同。
如果顾城能被送往就医，结局何至于此？我并不认为一切恶都只是病，不认为
一切观念问题、意识问题都是所谓心理的问题。不过从顾城的情况看，似不应
排除精神病或心理病的这层因素。
三十五、不是结束语的结束语
惊闻顾城夫妇凶耗，王克平写道：“我等自命不凡之辈，亦免死孤悲。”
本来，兔非狐，狐非兔；“我们”不是顾城，故大可不必因顾城之事而暗自神
伤。然而，在同是“自命不凡之辈”上，“我们”和顾城又确有不少相似之处
，所以不免会由人及己，生起若干感慨来。前人有言：世界对感觉者而言是悲
剧，对思考者而言是喜剧。我似乎可以写上一句：当代社会，对平凡者而言是
喜剧，对自命不凡者而言是悲剧。随着社会开明、物质丰饶，在今天，一个普
通人比以往的普通人活得更尊严、更自由、更富裕、更有趣、更安全以及更健
康。但对于那些雄心万丈的人来说，生活虽然不是更辛苦，然而却是更艰难；
或许你有了更多的奋斗机会，但是你只有更少的成功希望；更准确地说，你更
难取得你所期待的那种辉煌而持久的成功。民主制度的建立，使每个人在政治
上都变得重要，从而没有任何人会太重要；市场经济的发展造成了空前的物质
繁荣，但它又把商业精神带进了文化，这就难以避免地给精致文化——包括严
肃的艺术创作和纯粹的学术研究——形成了一定的压力；面对着知识爆炸，人
们只有两种选择：求广博则失之浮泛，求精深则失之狭隘；大众时代产生了一
种新的偶像，它要求的不再是敬仰而是认同；社会日益多元化，越来越难以有
一种声音可望引起整体的回响；历史的轨迹越长，“影响的焦虑”（布鲁姆语
）即前人成就的阴影越巨大；自由发展的机会越多，后浪推前浪的挑战越严峻
；无怪乎安迪·沃霍会说：“在未来，每个人都可以出名十五分钟。”当然，
我们不能把出名和成功混为一谈。出名不等于成功；然而，成功常常要求出名
。生于当代的自命不凡之辈，其志也大，其忧也深。尤其是我们这一代中国人
。正如顾城的诗句：“黑夜给了我黑色的眼睛，我却用它来寻找光明。”我们
不能不怀抱希望，因为我们体验过太多的绝望。我们不甘放弃奋斗，不过也常
常陷于消沉。我们领略过成功的喜悦和出名的刺激，但更多的是挫败的伤痛和
被压抑、被遗忘的苦闷。我们从不曾失去坚强的自信，同时也从不曾停止过自
我怀疑。有时侯，生存环境变化得大小太慢，我们必须顽强的忍耐；有时候它
又变化得太大太快，我们不得不迅速的调整乃至于从头做起。在我们的努力与
成就和期许三者之间，永远存在着高度的张力。当然，上述种种感受，在程度
上或在侧重上都会因人而异。这种差异决非无关紧要，它们可以导致截然不同
的结果。人们可以批评顾城缺乏“享受有限成就的那种平静良心。”可是，倘
若失去了永不满足的不懈奋斗，平静便流于平庸。而在构成顾城悲剧的诸种因
素中，难道不也包含了他追求平静的矫枉过正？水不能被火烧干，火不能被水
浇熄，这是我们很难获得但又必须获得的一种平衡。
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