第三章  平均主义与道德

    克服平均主义是当前这场经济改革的一个重要任务。平均主义在经济生产上造成的低水平、低效率早已是众所周知、无可否认的了，但为什么要彻底否定这套作法还很不容易？原因在于：平均主义思潮固然也曾向人许诺说它能造成高速增长的经济奇迹，可是更重要的，它是以它在道德上的纯正外貌赢得人们为之倾心的。千百年来，人们一直追求着平等的伟大理想。社会主义消灭了剥削，本来就已经确一立了平等原则。但是由于社会主义承认人们在能力、条件等等方面的差异，这就很容易引起某些有热情而无头脑的人们的不满，以为还有必要进行一场为建立“真正的平等”或“事实上的平等”的圣战。应该说，在这场咄咄逼人的攻势面前，我们大多数同志是缺乏足够的思想武装的。无怪乎听任这一时的洪流淹没了整个大地。当潮水退却之后，人们痛切地感觉到平均主义的巨大危害。然而这是否意味着我们每一个人就已经对平均主义的本质、尤其是对它藉以吓人的纯正无比的道德外貌具有了清醒的认识呢？恐怕还不能这么说。平心而论，在我们民族的传统文化中，在大多数同志的习惯观念中，可供平均主义利用的东西实在还很多。我们必须予以相当的重视。

让我们先从一句古话谈起。

很多同志指出，孔子的“不患寡而患不均”是一句平均主义的宣言。财物少不足虑，关键是要分配得均平。这与其说是一种经济观，不如说是一种道德观、政治观。无论如何，财物多总是一件好事，但切忌搞成贫富悬殊、两极分化。因此，如果要在“富而不均”与“寡而均”两者之中加以选择，应当肯定后者而放弃前者。这就很有点“宁要社会主义的草、不要资本主义的苗”的味道了。无怪乎现今一批观点激进的同志，在批判阻碍人们搞经济改革、搞“四化”的各种传统观念时，总忘不了拿这句话作个靶子。

平均主义以力倡平等相标榜。事实上，它也确实体现一种平等观。只不过它仅仅是各种平等观中之一种，而并非象它所声称的那样是唯一的一种或真正的一种。世界上没有绝对相同的事物，因此对于两个或两个以上的人或物而言，平等总是相对的。换言之，平等总是意味着对于某一标准或某一原则的平等。兄弟二人分一块糕，至少有七种分法可以考虑且都不失为平等：两人平分——从人头的标准看是平等的；哥哥多分，弟弟少分——从年龄的标准看是平等的；谁更饿谁多分——从需要的标准看是平等的；谁是家长谁多分——从地位的标准看是平等的；谁先看见糕谁多分——从先来后到的标准看是平等的；用掷骰子决定多分少分——从碰运气的标准看是平等的；最后还有一种，谁肯多花钱谁就多分——从付出代价的标准看是平等的。我们并不是出于对逻辑严密性的偏好从而故意把各种可能性尽量陈示。其实，上述众多的平等标准只不过是我们从现实生活中信手摭拾、略加整理所得而已。仅以分房一事为例，我们就可以观察到上述七种标准的交替运用。众所周知，凡是住房紧张的单位，分房原则一般有以下几条：统计人口数量，计算工龄或年龄的大小，考虑要房的紧迫程度，依照级别的高低，根据参加分房的先后顺序，有时，免不了还要抽签。这样一来，前六种标准就都用到了。最近有些地方开始试点私人买房，于是第七种标准终于也派上了用场。

既然平等总是相对某一标准而言，那么确定平等的标准就显得十分重要。人们必然要问：我们应该追求什么方面的平等？或者说，哪一种平等更合理？任何一种衡量尺度，在它被确立为衡量尺度之前，本身还需要接受衡量。从逻辑上讲，这就导致无穷后退或循环论证。

概括起来说，各种平等的标准可分为两大类。一类可称为“机会的平等”，另一类可称为“结果的平等”。所谓“不患寡而患不均”之说，从字面上看似乎应该归为第二类平等即结果的平等。这种平等观和“按需分配”原则似乎是密切相关的，因而它被很多人视为“真正的平等”或“事实上的平等”，并且把它当作共产主义的一个理想目标。其实这完全是误解。首先，任何平等都是对于某一标准而言，因此它们只能具有相对的意义。照这一标准看是平等的事情，照另一标准恰恰是不平等。要说“真正的平等”或“事实上的平等”，除非能同时满足所有的平等标准。这并非完全不可能。但必须提醒的是，一俟这种情况出现，平等问题本身就不存在了。毕竟，平等观念只发生于两方或多方在剃益上存在着某种对立的问题上。假如各方都能充分地、尽其所愿地满足自己的需要、实现自己的利益，那么这确乎可以称之为“真正的平等”或“事实上的平等”了；但与此同时，平等的概念也就不存在了。倘若某种必需之物是取之不尽、用之不竭的，那么就不会产生分配的问题，既然不存在分配问题，那么就不会引出确定分配标准的困难。因此，关于“平等”与否的问题就根本不可能发生了。

“结果平等”既然不是什么“真正的平等”或“事实上的平等”，因而它无非就是搞平均主义，搞“大锅饭”。不错，“人人都有生活的权利”；但是，“不劳动者不得食”肯定也是正确的。这两种说法可以不矛盾。“人人都有生活的权利”首先就是说人人都有权从事一定方式的劳动以自立。它反对的是剥夺劳动的权利和剥夺劳动的成果。它并不主张让那些具有劳动能力但不愿从事劳动的寄生虫们养尊处优。它并不认为社会负有让这批人白吃白喝的义务，从而也就可以否认这批人享有无条件地与他人平等的获得其需要物的权利。这丝毫不违背人道精神，因为人道精神正是需要我，们改懒为勤。

然而，把平均主义思潮的兴起归之于对懒汉的纵容那就太肤浅了。遗憾的是，迄今为止人们对“结果平等”论的批判，很大程度还停留在“大锅饭，养懒汉”的表层上。平心而论，“结果平等”论者对懒汉们也是深恶痛绝的，他们对懒汉的惩罚常常比别人搞得更严厉。这点倒不难理解：搞平均主义无异于放弃了对懒惰行为的自然惩罚（少劳者少得），因而他们只有发明各种人为的惩罚以为替代；行政手段代替了经济杠秆，自食苦果变成了强行灌肠：如果不想惩戒无效，又怎么能不升温加压呢？有矗大寨工分”处必有“大批判”，这决不是偶然的。

一个严肃的，深思熟虑的“结果平等”论者，是怎样得到他的结论的呢？追溯平均主义思潮的逻辑推理过程该是一桩趣事。把一种主张简单化、漫画化，把这种主张在实际应用中产生的那些最糟糕的后果加以片面夸大，从而轻而易举地否定那个主张，在学风上是轻率的，不负责任的，也是没有说服力的。平均主义思潮并不象通常想象的那般幼稚。实际上，没有人真的实行过什么绝对的“结果平等”。“大锅饭”历来也是承认某种差别的。“机会平等”和“结果平等”彼此对立，但是从前者到后者只有一步之差，正如天才和疯子只有一步之差一样。“机会平等”论者不坚持终点的平等即结果平等，而主张起点和规则的平等，这看来是无可非议的。但是，连续不断的人生有如无休止的接力赛跑：要求第二棒在起跑时间上平等，必须要求第一棒在终点时间上的平等。世袭门阀制度，当然是要否定的，禁止某些人参加比赛当然是不公平的。可是，形式上允许一切人参加比赛，实际上却又允许某些人因沾第一棒之光，而能比别人起跑更早，难道不也是不平等的么？况且还有所谓“抢道”，跑在前面的人能够妨碍后来者，故而对于后来者而言，真有一步落后、步步落后之虞。竞赛既然从来做不到公正，其胜负结果自然也就不足为凭。既然人们在终点上的不平等，很大程度上是起点上的不平等造成的，所以我们可以推论说：一旦人们在起点上真正平等了，那么他们在终点上也就会大致差不多。照此说来，“结果平等”不过是“机会平等”的贯彻，到底的逻辑结论，所以它是真正的平等或事实上的平等。在考虑人们的所得时，真正的平等必须要求我们把一切先天性的因素排除在外，把一切非主观努力能够消除的差异统统排除在外。举重比赛按运动员体重进行各种级别的划分，其意义就在于消除先天的不平等，从而使机会平等实现得更彻底。这难道不值得其它事业效仿吗？不同的人们在能力上的大小差异，主要取决于各自的先天遗传和后天境遇，在考虑收入分配时既然要排除非主观努力的因素，因此就不应当强调由于能力差异而造成的不同效果。这就意味着大家在收入上很可能也应该是大体平均的。一个工程师怎么能因为自己的劳动效益比普通工人高很多倍就要求自己的工资也比人家高很多倍呢？国家把有限的受高等教育的机会分给了你而没有分给别人，你的知识、你的能力都是国家给的、人民给的，因此，你能做出较大的贡献正是尽义务，它当然不能成为你索取高收入的理由。既然人的能力大小是由那些非主观因素决定的，所以它和它的自然后果——工作成绩的大小——就不应该成为收入不同的理由，至少，不应该成为收入不同的主要理由。真正可以构成收入差异的理由应该是人的思想、人的觉悟，人的主观努力程度。“大寨工分”所以叫，“政治工分”，就是这个道理。一个只能挑起90斤担子的人挑90斤担子，就应该和那些能够挑起120斤并实际上挑了120斤的人得到同等待遇，并有权比那些能够挑起120斤而实际上只挑了100斤的人得到更多的报酬。这很象举重比赛：一位轻量级选手举起了180公斤就会和一位举起了280公斤的重量级选手同样得到金牌，而一位重量级选手举起了200公斤重量却什么也得不到。

平均主义的思路大致如此。很难说它毫无道理。平均主义的倡导者们满怀道德热情，一腔抑富济贫的雄心壮志。他们坚信，弱者之弱基本上都是社会的不公正造成的。同理，强者的优势也无非是沾了不合理社会秩序的光，沾了先天遗传和后天环境的光而已。平均主义的倡导者自身大都属于强者，但他们以身作则，认定自己只有多做贡献的义务而绝无多取报酬的权利。从远处看，一场平均主义运动总是显得那么高尚、纯洁、热情而激动人心；它的专断与严酷通常并不招人增恶，相反却显得情有可原。固然，它很少能做到受别人对之终身相随，但它那替天行道的咄咄气势却很容易把别人置于尴尬的境地，从而使得一切异议和动摇都象是自私与渺小的。在不深究的人看来，平均主义运动只有一个缺陷：那就是它从来没有实现过它最初所描述的美好设想。相反，人们看到的只是现实与理想的日益脱节，游惰成风，虚伪成习。然而，即便在它的弱点暴露无遗的情况下，人们在放弃对它的追求时也常常以为是一种精神上的倒退或堕落。这实在是太意味深长了。

“不患寡而患不均”的“结果均等”论不仅是一种道德观，同时还是一种政治观。平均主义未必能促成经济繁荣，这一点连它的倡导者们也不是毫无意识；但是它之有利于社会稳定倒往往是个事实。

首先，平均主义要付诸实践，必然有赖于一个高高在上的、无所不管的权力。“结果平等”既然不可能是自然而然的结果，它只有借助一个强大的权力才能推行。决策者要对财物进行全而分配，它必须先要有力量把一切财物都集中在自己的手中。其次，平均主义具有一种难以怀疑的道德高尚的外貌，它强有力地抑制了受害者的反叛意识；弱者们受惯了保护，以致于担心一旦停止了“一平二调”，自己究竟能否在社会上自立。因此，他们只好忍受那个严禁任何人冒尖出头的法则的限制，把它当作一种必要的重负。强者们当然时时感到压抑，可是他们也多少习惯于认为要求自身发展是一种利已主义。我们知道，正是在那批聪明能干的人们当中，往往最富有理想主义和献身精神。古人说“君子可欺以方”。平均主义思潮恰好是利用了别人的利他主义热情，使之为自己的利己主义目的服务。君子们因受声名之累，任劳任怨而不便吭声。嫉妒是一种具有强烈破坏性的心理，“结果平等”论为之涂脂抹粉，并且不断地用优秀人物作牺牲去满足它那贪婪的胃口。在维护“结果平等”的堂皇旗帜下，妒贤害能之辈可以尽情发泄胸中的坏水。俗话说“忠厚是无用的别名”，但可惜的是，无用者却未必都很忠厚。他们对于强者的厄运，即便不是幸灾乐祸，起码很少义愤填膺。平均主义打出了人间最美好的旗帜，适应了庸人最卑劣的感情。它不可避免地造成了普遍贫穷。然而，具有讽刺意味的是，正是这种贫穷的普遍性，由于它满足了妒忌这一最富破坏性的社会心理因素，反而赋予社会一种特殊的稳定性。正象传说中的恶龙，满足于每天吞食一对童男童女的献祭而同意暂不兴风作浪。

平均主义思潮在中国有着深远的传统。在漫长的封建时代，平均主义作为皇权主义的对立物而出现，实际上它倒是和后者形成互补而相反相成。处于超然地位的封建君主本来就扮演着“损有余而补不足，以齐黎民”（汉·桑弘羊《盐铁论》）的角色。尽管到头来统治阶级总是要走上兼并的老路而破坏封建社会的平衡，但是作为一种虚悬的理想，平均主义却一直占有突出的位置。受剥削受压迫的人民群众既然不可能产生出自己的意识形态，所以他们只有把平均主义当作自己的旗帜。这样，历次农民起义只是起到了对封建秩序的重新调整而不具有真正的社会革命的意义，也就是在所难免的了。

或许，有人会提醒我们说，孔子的“不患寡而患不均”一语并不是倡导平均主义，他只是主张缓和贫富对立罢了。事实上，历代儒生大都是这样理解孔子思想的。他们认为要有贫有富，但又不可有“太贫太富”。没有贫富之分，“上下之伦不别，其势不能相治”（汉·董仲舒《春秋繁露》：太贫易为盗，太富易为暴，皇帝老子管不住，也不能治。）这些说法也不是没有毛病：第一，它们总是以是否便于帝王的统治为前提，而把人民的富裕和经济的发展置于第二位。传统的经济思想的最大特点就是使经济从属于政治、从属于道德。其结果常常是以政治的或道德的理由反对经济发展。第二，这里所说的不要“太贫”，不过是让人有口饭吃，所谓不要“太富，实质无非是不准民家富于官家。因此它极大地阻抑了民间的经济发展，而为整个官僚阶层的横征暴敛大开方便之门。结果，它并没有避免贫富的极端分化，但却实实在在地限制了生产的增长。第三，它主张用行政手段统制经济，破坏经济自身的发展逻辑。这就把人们的思路引上了歧途。那些以兼济天下为己任的人老是在如何“均齐”亦即如何搞“一平二调”上花心思动脑筋，这真是一个大悲剧。

“结果平等”一般不足取，不过也有例外。当某些必需品（如粮食）极为短缺的情况下，按人头定量配给就是一条完全必要的措施。帮助别人本来是一种德行，但是在上述一类情况之下，它几乎成为一种义务。“机会平等”自然要好些，不过有必要对“机会”二字加以定义。没有比掷骰子更能体现“机会平等”的了，可是倘若用掷骰子来决定生活中的一切难题，那该是何等的可笑？“机会平等”只能理解为在人们用自己诚实的劳动而获得幸福的大道上，不应该设置任何人为的障碍。固然，它默认了人们在天赋和环境上的差异，不过我们应当看到，象平均主义者那样，把人们取得不同成就的原因主要归之于主观努力之外的因素其实是很荒唐的。纵然说这种“机会平等”厚待了少数得天独厚的幸运儿，它至少没有把这种幸运绝对化、制度化，它也为其它人后来居上提供了可能。这就不象平均主义，在阻止了别人比你强的同时也阻止了你强过别人。而且，作为这种“机会平等”的自然后果是多数人受益。马克思主义经典作家一语破的：平等，就是消灭阶级。社会主义实行按劳分配。需要补充一点的是，在商品生产的条件下，按劳分配中的“劳”应是社会必要劳动。这并非环事，它促使人们提高效率、追求创新。会出现贫富两极分化吗？我们说，档次将会拉开，但总的趋势是共同富裕。不要以为搞平均主义就没有差别．那是一种令人泪丧的差别，而不是激励人们奋进的差别。同时，它还是一种立足于普遍贫穷之上的差别。有位农民说得好：责任制后，农村有了穷人和富人；责任制前，农村有的是穷人和更穷的人。一个无可否认的事实是：平均主义并没有实现它让穷人过上好日子的许诺。只有在平均主义得到克服的地方，穷人的生活在实际上才获得了更多的改善。既然如此，平均主义还有什么可以自夸的呢？在实行平均主义的地方，人们普遍贫穷，生活的绝对水平相当低下，政治上的等级极其森严，经济上的差别或许不是非常刺眼但毕竟还是十分显著的。这和一个生活的绝对水平大幅度提高，政治上更为民主，只不过经济上的差别可能稍大的情况相比，究竟那个更好一些呢？到底是哪些人才会喜欢前者而反对后者
呢？

平均主义以道德相标榜，它利用人们的道德热情而推行，然而它又是从根本上摧毁了道德。这一层道理很简单，奇怪的是能懂得的人却并不多。

道德需要基准线。“善”“恶”概念不象“大”“小”“长”“短”概念那样纯粹是相对的。说“原子比分子小”，就是说“分子比原子大”；但是，说“杀人比偷盗坏”却并不是说“偷盗比杀人好”，只能说“偷盗不如杀人坏”。

“两善相较取其大”，但小善仍不失为善；“两恶相权取其轻”，而小恶依然是恶。基准线上是善，依次为小善、中善、大善；基准线之下是恶，依次为小恶、中恶、大恶。有人说，现代社会认为赡养老人是好的，原始社会认为抛弃老人是好的，可见“善”“恶”完全是相对的。这种说法不对。原始人何尝认为抛弃老人是“好”的？出于无奈而已。现代人在某些非常情况下，如战争、船只失事，面临着老病者与少壮者不能两全的困境，也会牺牲前者以保留后者。情境不同，当事人作出的取舍抉择就会不同，但对善恶的基本认识却可能是同一的。反过来，正因为人们对善恶的基本认识大同小异，故而给定了条件（事态、地位等等），我们就能推断出其行为趋向或者是能对有关行为作出评价。又有人说，利益对立的双方不可能有共同的道德见解。是的。然而，彼此都需要这一利益，双方在这一点上倒是一致的。具体见解不相同未必等于双方的抽象标准不共同。当然也不能把这一点绝对化，不过就眼下而言，有这样一种认识也就可以了。

那么，我们所主张的道德的基准线究竟是什么呢？马克思主义指明了道德与利益间的关系，这对我们认识道德的基准线具有重大的指导意义。它表明，道德决不是脱离任何客观利益的纯主观的所谓自我完善，因此，那种闭门思过、不参与社会实践的修身养性、清心寡欲并不是真正的道德。只有那种能够促进社会利益、人类利益的活动才具有道德的价值。不错，道德行为离不开道德动机。但是，脱离了客观的道德行为、脱离了这种行为的客观社会效果而企图确定人们的动机是否道德，那是没有根据的，因而也无从判断。在《马克思的青年时代》一书中有这么一个有趣的故事：有人攻击罗伯斯庇尔，说“罗伯斯庇尔是为了虚荣心而牺牲生命的最大的利己主义者。”对此，马克思迅速地予以反驳：“至于罗伯斯庇尔躺在床上想些什么，那和我们有什么相干呢？重要的问题是他为人类的幸福作出了贡献”。传统观念的一个拿手好戏就是对那些为人类幸福作出突出贡献的伟人施以所谓诛心之论。诗人海涅对此深有所感。他辛辣地写道：“在那个时候，天才是一种很危险的才能，因为它把人带进有没有品格的怀疑之中。嫉妒的无能经过千年的沉思之后，找着了它伟大的武器来反对天才的傲慢；那就是他们发现了天才和品格的对立。对于大多数的人差不多是很谄媚的话，当他们听见有人宣称，善良的人照例是很坏的音乐家，不过优秀的音乐家也应当同样是善良的人，但是世界上最主要的事情是善良而不是音乐。没有脑筋的人现在可以有权利夸耀他善良的心，这种想法就是一张王牌。”看来，事成谤兴，中外皆然。如果要问，社会应当重德还是重才？似乎当然应以重德为主。但古往今来，凡是把某种抽象的德性置于发展生产力之前的地方，普遍出现一种奇怪的现象：那就是压制了人们的进取精神。欧洲的中世纪，中国的封建社会都是最尊义贬利的，结果往往是为平庸之辈攻击优秀人物提供了方便的口实。最糟糕的是，有些成功者急于表白自己或保护自己，不是对“红眼病”痛加声讨，反而回过头去哗众取宠，讨好小人，这就更加助长了妒贤嫉能的不正心理，同时也更加显得忌妒心理是理直气壮，堂而皇之的了。这就和中国知识分子长期处境不佳，主因并不是根深蒂固的小农传统，倒是某些身为知识分子者偏爱一个劲地自抑自贬、一个劲地吹捧体力劳动者的道德优越所致同属一理。除非我们树立公德观念，树立进取性道德观念，树立推动社会生产力前进即为道德的观念，否则，我们就不能使国家摆脱因循守旧之风，也不能把整个民族的道德水准提到一个新的高度。

当然，对于“促进社会利益”这句话，不可作片面的理解。进取精神固然极为可嘉，其它性质的美德也同样难能可贵。经济改革之风一吹，有些人在批判传统观念之时，常常把其中有些可取的东西也否定了。成名成家的追求虽然间或还遭到抨击，但这类抨击大抵已成强弩之末，事实上已阻挡不住激流奋进的如潮大势。与此同时，安心平凡工作的理想未免又面临到不应有的轻蔑。其实，忠顺、克己、勤勉、节俭、不求名利等等，永远都是好的。问题在于：上述一类美德并不能包括美德全部。人类作为社会动物而发展到今天这个地步，离不开此类品质，但同时又必然不能限于此类品质。开拓、创新、独立、正直、不疲倦地追求真理、尊严感、荣誉感和事业心，自有不可比拟的伟大作用。毕竟，冒牌货是不可能长久畅销的。忠顺一类传统美德正因为它们确是美德，所以才能传延到今。它们已往的过错在于唯我独尊，排斥种种进取精神；而它们之所以能够起到排斥的作用，自然也与它们确实是美德这一点分不开，能让教会或帝王们长期利用的东西总还须是真家伙。需要提醒的是，忠顺、不求名利一类美德很容易被人假冒，因为它们主要表现为一种内心状态。“向使当初身便死，一生真伪复谁知”。说的就是这种人心难测，即人的这种内心状态难以判断。“大奸若忠”，史书上屡见不鲜，以标榜不求名利为手段而追名逐利者也大有人在。俗话说“开口为银，闭口为金”，许多人深以为然，满罐水，摇不响；半罐水，响叮垱嘛。这或许是真的。可是谁若是凭这条原则去选拔人才，以能说会道者为轻浮，以木讷寡言者为稳重，那就非大上其当不可了。以道德礼义治天下者，往往导致虚伪无能，个中原因，即在于此。这里有一个悖论：某些东西不可说，一说即成反面，某些美德不能过份褒奖，否则必然自我否定。（《人到中年》的女主人公任劳任怨，可是，写出《人到中年》这部书的女作家就不是那么喜欢任劳任怨，因为她正是要把中年知识分子受到的过多的“劳”和“怨”公诸于世，以期克服这类不公正待遇。你要说知识分子就应该象女主人公那样任劳任怨，无论处境多么不合理也应默默忍受吗？你就得说女作家不应该写这本书；你要说这部小说好吗？你就得说陆文婷一味任劳任怨也未必佳。赛球也要赛风格，可是倘若把风格奖搞得比冠军金杯还神圣，人们追逐风格奖就不再是真正的发扬风格了。“四人帮”时代有的球赛，运动员不是积极争球以夺胜利而是积极让球以示风格。结果是“赛之不存，风格焉附”？实行政治工分，据说是为了鼓励人们为公而不是为私劳动，谁觉悟高谁多得工分，而觉悟高的内涵就在于不是为了工分而劳动。这就是说，给予那些不是为了工分的人以高工分。不难想见，在这种作法下，一定会有很多人坚持声称他们不追求工分，因为唯此才能得到工分。相比之下，“著名的无名英雄”要算是最自相矛盾的了。古人说：善要人知，便非真善；恶恐人知，便是大恶。此话的前半句有些极端，须知有些善事让众人皆知是大有好处的，如果我们着眼于整个社会效果而不是一味地让自已在道德完成上求全保真，就不必、也不该拘泥于让善不为人知。不过，一般而言，行善而不求人知的做法毕竟是高尚的。倡导这种甘当无名英雄的精神也是正确的。可是这事到底不能做得过了份，让无名英雄闻名天下，并以此激励大家甘当无名英雄，往往会适得其反。这种作法非但不能阻止沽名钓誉的虚荣心，只会使它乔装打扮，以颠倒的形式变本加厉，反倒无端地给它打击别人正当的成名欲制造了绝好的借口。无怪乎有些人主张宁要骄傲、不要谦卑。说到底，自贬自抑和自吹自擂正好是一枚硬币的两面。区别在于：自吹自擂好歹还可能激励人们干出几件象样的事，竞相谦卑却常常导致不干事的人整干事的人。这也是经验之谈。“大大野心家”偏要自称“小小老百姓”的故事可为教训。遗憾的是，此类矛盾，至今有人仍看不透。有人总是对报纸上的世界比对现实中的世界更为关注，唱的调子一定要尽量的高，做不到没关系，弄得适得其反也无妨，只要口头上承认这个高高的调子就行，唯有降低调门才是大逆不道。以这种观点看当今中国，焉能不摇头叹气呢？

道德需要一个条件，那就是自由，主体的选择自由。道德观念不同于伦理观念即在于后者是外在的，前者是内在的。伦理观念立足于权威，包括习俗的权威，人们如此这般地行动，但并不知、也不问为什么要这样行动。一位生活于这种社会中的年轻妇女在丈夫死后守寡以终，并不是出于难忘的悲伤或永恒的爱情。她甚至不是出于害怕舆论，因为她的良心和舆论完全溶而为一。对她来说，天意、祖训、人言、良知，都是浑然一体的。她之想不到再嫁，几乎等于一个天盲想不到颜色。这种人的行为还构不成道德评价的对象。道德产生的前提是自我意识，是独立思考、独立判断。不知者不为罪也不为功。道德行为既是一种行为，它离不开一定的社会情境。如果当事者的地位决定了他不可能做出不同的事，那么我们就不能对他的这件行为进行任何道德评判。没有主体的自由选择就没有责任可负，也就没有道德与否可言。这一认识非常重要。它告诉我们，道德感不能强制培养，正如义务劳动不能强迫参加一样，否则便是自我否定。五八年大搞“一平二调”，被说成是“共产主义道德精神的大发扬”，其实则不然。对于搞“平调”的在上者来说，是拿别人的东西送给另外一些人，借花献佛而已，自然算不上什么道德；对于自己的东西让领导拿去送了他人的那些人来说，既然是领导包办，自己根本无权过问，谈不上自愿或不自愿，因此也算不上道德。离开主体的自由选择而谈论道德是荒谬的。不考虑当事者是否出于自愿以至于有无权利出于自愿，只要是“多奉献、少索取”便称之为道德，那么我们就得说古代的奴隶是最道德的了，因为他们终日劳作，而把劳动所得的一切都给予了他人。由此引出了一条重要的教训：要求一种体制过分道德化，势必使得其中的个人非道德化。“大锅饭”即为一例，平均主义看来乏很道德，它主张富者帮助贫者，但是由于它把这一点制度化，换言之，它强行规定富者和贫者平分财富，这就使得富者失去了实践道德行为的机会。如果一个成年人所做的好事，是在施恩惠以引诱或下命令以强迫的条件下做出的，他的行为还有什么道德可言呢？我们当然要大力培养人们的道德精神，但说来难予置信而实际上又千真万确的是：我们必须给人们以可以不做道德行为（当然不是不道德的或眨道德行为）的余地。“万元户”为国捐款当然是善举，但正如很多同志已经注意到的那样，我们不能把它订为制度，不能搞“平调”，甚至也不宜造成舆论压力。而不采取这些作法的理由之一恰恰就在于：我们真诚地希望人们的道德品质日益提高。

由此，我们便不难找到那个道德的基准线了。它就是正当的个人利益，正当的个人所得。道德问题不是涉及到个人利益与他人利益以及集体利益之间的关系吗？如果我们连什么是个人利益的正当范围都弄不清楚又怎么行呢？舍己为人是高尚的，可是如果我们不知道哪些东西应该属于“己”，又何以判断一个人是不是舍了“己”呢？牺牲自己生命应算作舍“己”大概是无可争辩的了吧？其实不然。《唐书》里表扬过一位大忠臣叫张巡的，其优秀事迹之一便是在困守孤城、粮缺食尽时，他献出了自己的小老婆喂养众军士。且不说吃人肉是何等野蛮，最可骇怪者莫过于受到褒奖的竟是张巡而不是他的小老婆！这无非是在《唐书》的作者看来，张巡之妾的生命属于张巡而不属于她自己，正如主人杀鸡请客证明主人大方而不证明鸡的高尚一样。搞平均主义的人大都是慷他人之慨，然而偏偏往往能赢得美名。可见要确定什么是“己”并不象一般人想象得那么多余或那么一目了然。

《国际歌》中唱道：“要夺回劳动的果实，哪能容得寄生虫”！人们的劳动果实应当为劳动者所有。这里所说的“所有”自然不限于劳动者个人享受，而是指由劳动者支配，劳动者对劳动果实拥有主权。“按劳分配”曾经一度被当作“资产阶级法权”而大加挞伐。据说它是利己主义的基础。其实照我们看来，它倒更是利他主义的基础。因为利他主义就是人们出于自愿地把自己所得，也就是说，把自己劳动所得献给他人；因此它必然以人们能够得到自己的劳动果实为前提，同时它也要求承认人们支配自己劳动所得为正当。马克思说，我们既不拿利他主义反对利己主义，也不拿利己主义反对利他主义。如果我们把一个人有权用自己劳动所得满足自己需要称之为利己主义的话，那么它就当然和利他主义不矛盾。这不仅是由于人的高级需要本身就包含有创造、友谊之类为他人服务的内容，从而追求伟大的个人幸福与追求大多数人的幸福有着根本的一致性，正如十七岁的马克思所说的那样：那些为了大多数人的幸福而工作的人，自身也是幸福的。而且还在于，即便是当自己的某些需要与他人需要并不同一时，情况也是如此：一个人用自己劳动所得满足自己的吃和穿时，他诚然没有同时满足他人的需要即实行利他主义，但在这种情况之下，他毕竟没有反对利他主义。他的这种行为固然不是道德的，但也不是反道德的。有一种流行的偏见，以为非好即坏，一件事倘不是道德的便一定是反道德的，不属于正数就必定属于负数。这种观点恰好是抹煞了道德的基准线的存在，否认“正当”这一概念。按照这种观点推论，恐怕只有得出多数人在多数情况下是不道德的荒唐结论。高尔基引用过一位犹太哲人的名言：如果我不为自己，那么谁来为我自己呢？如果我只为自己，那么我活着还有什么意义呢？高尔基指出，市侩们只能接受这话的前一半而拒绝后一半；然而，难道我们就应该只接受后一半而拒绝前一半呢？事实上，拒绝前一半是不可能的（遗憾的是，拒绝后一半却并非不可能）。不自助者必不能助人。“未有身自溺而能救人之溺者也”（王夫之语）。如果我一味助人而毫不助己，那势必要求别人来助我自己这样一来，我之助人与人之助我无异于构成了一种交换，因此“助”就不再是原来意义上的“助”了。我用“利他”去换得别人“利我”，这里的“利他”也就不再是原来意义上的“利他”了。

那么，这与我只为我、你只为你、彼此间不相往来的局面并无道德上的原则区别。两位商品生产者等价交换各自的商品，在道德上并不比两位自然经济生产者各自种瓜食瓜、种豆食豆有什么优越（当然，前者在经济效益上要比后者优越，不过那是另外一回事）。至于说作为道德精神最高境界的“大公无私”“毫不利己，专门利人”，它们所以高尚，即在于它们高于“正当”，所以它非但不否定那个“正当”，相反还必须承认“正当”为正当。比侏儒高算不得高，比常人高才是高。因此，巨人的存在并不否认正常人的身高为正常。有些做了极为高尚之事的人在受到别人称誉时总爱说“这是我应该做的”。这就好象一个巨人听到别人赞叹他身材高大时自谦说“我的身材是正常的”。实际上无非是表明了当事者有更高的志向这一愿望，并不能当作一个客观的事实描述来看待。否则，把一般人置于何地？立功者硬不承认自己立了功，等于说那些没立功的普通人犯了过。无怪乎过份的自谦有时会招致一般人的不满了。作为主观态度，永不满足是好的，作为客观判断，还是应该实事求是。

有了道德的基准线的概念，懂得美德和美德的基础相互之间的关系，我们就不难对经济改革的道德意义认识清楚了。在很多人看来，经济改革带来了一种道德上的倒退。它使人们的利已之心合法化、合理化，从而为个人主义、物质主义的泛滥打开了闸门。有同志说，经济发展和道德发展并不总是同步的，不能用简单的道德观念去评判历史现象。另外一些人则认为，过去我们的调子太高，把共产主义社会才能用的调子硬拿到今天来吹，所以是不对的。现在需要的是降降调。还有人则表示，“向钱看”是不好，但刺激生产还非得靠它不行。上述种种说法，共同之处是承认经济改革在纯道德领域是一种倒退；不同之处在于后几种看法想为这种倒退打园场辩护：或说是暂时的，或说是难免的，或说是适当的，或说是必要的。如此等等。

不能说这类见解毫无道理。中国之大，人口之多，情况之千差万别，任何一项主张付诸实践都能引出各种各样极不相同的社会效应。“一刀切”永远是危险的。但是，倘若我们从这场改革自身的客观性质出发，从整个改革的方向着眼，我们必须说上述见解都是不正确的。我们没有“降调”。调子的确在变，而且变得很深刻，但那是变“歪调”为“正调”。

这不仅对于经济领域是真确的，对于道德领域也同样真确。这场改革是把美德的大厦放回在它应有的基础之上。诚然，美德的基础还不等于美德本身，因此，那种以为搞了改革就不必提倡精神文明的看法是错误的，其错误相当于一个建筑队打好了地基就宣告大厦落成。培养人们良好的道德品质是一件长期的任务。但毫无疑问的是，美德只能在美德的基础上才能发展，而我们的经济改革在推进经济发展的同时，也正是为道德的正常发展提供了坚实的基础。经济改革肯定了劳动者正当的个人利益，赋予了主体在遵纪守法前提下支配自己劳动所得（当然不是马克思所批评的所谓“不折不扣的劳动所得”）的自由权利。当然，这些尚不足以担保当事者的行为就必定都属于高尚——事实上，那种能够保证当事者行为必定道德的经济机制是不存在的，也是不可能存在的。因为正如前面分析过的那样，如果一种体制能一无例外地决定了处于该体制中的主体的行为必定具有美好的德性，那么德性本身也就不存在了——但它们是人们实践道德行为的良好基础。在这一基础上，高尚的人们一定会做出更多的高尚行为。他们的精神一定会更有力地激起其它人的真正的道德感，从而使更多的人出于内心的崇高愿望的驱策起而仿效，把自己也提高到那些先进人物的水平。诚然，由于我们放弃了各种强制和利诱，无论是明目张胆的还是改头换面的；我们可以断言，在一般情况下，在正常时期内，不大可能出现什么戏剧性的场面，而这类眩人耳目的把戏在平均主义时代曾是屡见不鲜的。那并非憾事。道德的进展一般不可能太迅速。但是我们所能得到的精神提高却是实实在在的，不会象以往“左”的支配下的那些热情高涨，其中掺杂有相当的幼稚、盲目和投机取巧。此外，更重要的是，在这一基础上，人们将会发现，我们越是努力开拓、努力进取，我们就越是有力量为他人、为社会服务，实现我们的美好的道德愿望。这就好比一个运动员意识到他越是提高运动水平，越是能够表现风格，越能赢得比赛，越能促进友谊。这样，道德的美称就很难再为不思进取者盗用以为巧饰，也很难再为妒贤害能者盗用以为破坏，从而真正归属于那些推动社会前进的人们。

经济改革也为解决平等问题提供了正确的思路。传统的平等观所以各执一端、难以仲裁，其主要原因在于思路的谬误。归根到底，古人老是在如何“均齐”亦即如何搞“一平二调”上下功夫。它们都属于家长式的平等观。我们知道，在一个旧式大家庭中，所有成员的劳动果实都“一锅煮”，通统归于家长名下。家长则按照他的平等观念，当然也往往免不了依据他的个人好恶，把全部劳动果实分配给大家。现代家庭则不同。在现代家庭中，参加劳动的各个成员在为整个家庭履行其一定义务之后，有权分别处置自己的劳动所得过去我们习惯子认为社会主义社会就是一个全社会性的大卡特尔，在这个社会里，各个成员各尽其能，而全部劳动果实则由一个集中的社会中心予以掌握，这个中心在拿出一部产品用于满足它所认为合适的社会性需要（眼前的和长远的）之后，根据每个成员的劳动量再实行分配。现在看来，这种设想是不现实的。一种较为合理也较为可行的办法是让各个生产单位相对独立，它们分别不同情况而上缴给国家一定的税金，国家以此来保证各种全局性的需要，让各个生产单位有权利按照自身的计划来安排自身的活动。我们的责任制、扩大企业自主权、利改税等改革就体现了这一思想。不难看出，这种思想较自然地解决了平等问题，更好地实行了“按劳分配”的原则。一提到“分配”，人们就习惯于想到全部东西先由下向上的集中，再依据某一原则而由上向下的分散。“由社会加以分配”往往被理解为由一个社会的指挥中心进行分配。这是一种误解。因为“分配”既可以是单一纵向的、又可以是多样的和横向的，“由社会加以分配”既可以由一个唯一的社会中心来实行，也可以依靠一种社会机制来实行；既可以通过计划来实行，也可以通过市场来实行。

有同志提出一个涉及公正分配的十分棘手的实际问题：既然教育经费有限，那么究竟是多办一些大学、研究生院好呢？还是把中等教育和初等教育搞得更普遍更扎实些好？赞成多办大学、研究生院的同志当然会以加速我国经济科技发展为理由。赞成进一步加强中等、初等教育的人则会以维护大多数受教育的权利为根据，他们可以指责前一种主张偏袒少数人；不仅如此，他们会争辩说，即便出于加速国家经济科技发展的功利目的，对于一个发展中国家来说，培养一个爱因斯坦也未必就比培养成千上万个中等技术人员更有用。这两种主张都是为国为民，可是它们互相冲突，应该采取哪一种为好呢？这种问题要是交由国家决策机关单方解决肯定是搞不好的。过去多年来的经验已经证明了这一点：一时间是高级知识分子青黄不接、后继乏人，一时间又是文盲增加，中等技术力量奇缺。谁也拿不出一个现实可行的两全之计。然而我们若是省悟到所谓分配问题并不等于把一切通统“包”起来由上而下地作摊派，它不应该排斥下面的主动作用，问题就好办多了。为什么不能让地区、单位以及个人自己办学呢？让各方面都可以办学，从数量上讲无疑会大大增加各种学校的数目，可以减轻国家教育经费的负担，从比例上讲，它更能适应社会多种多样而又不断变化的需要，不会造成比例失调。智力超常之辈从此用不着担心别人用“平等”的大旗挡住自己攀登之路。资质略差而勤奋好学者也不必担心考不上大学而丧失接受高等教育的机会，望子成材的父母知道，只要自己舍得投资，子女总是能得到良好的教育。甚至那些读书学习较少的人也从这种多方办学中得到了好处：因为这意味着其它较多的人获得的学习机会，并没有要他多掏腰包——民间办学的经费来自民间，没有增加国家教育经费，这就是说，国家没有因扩大教育而增加了积累。两千多年前的孔夫子就第一个搞起了民间办学。这是一个了不起的传统。扔掉这个传统让“官家”把全部教育事业“包”在身上，实在是不智之举。既然面面俱到的平等是没有的（如前所述，倘能面面俱到，平等概念也就消亡了），最好的办法就是让人们有比较充分的自主权。种瓜得瓜，种豆得豆，这就是一种很公平或很平等的办法。